terça-feira, 28 de dezembro de 2010
PÓS-GRADUAÇÃO EM TEOLOGIA
A Sociedade de Estudos Bíblicos Interdisciplinares, SEBI, em convênio com a Faculdade Mauá de Brasília, oferecerá, a partir do dia 04 de Fevereiro de 2011, 4 pós-graduações na área teológica, a saber: Aconselhamento Bíblico, Teologia Sistemática, História do Cristianismo Primitivo e Homilética. O programa se constitui em 12 meses de estudos das disciplinas, tendo o aluno até 18 meses para apresentação de sua monografia de conclusão de curso. As aulas serão às sextas, das 19:30 às 22:30 nas dependências da Faculdade Mauá, no Vicente Pires, de frente para a EPTG, próximo à casa do Governador, em Águas Claras. O curso custará o equivalente a 14 parcelas de R$ 230,00, com desconto para pagamento efetuado até o dia de vencimento, ficando em 14 parcelas de R$ 200,00. As inscrições estarão abertas a partir do dia 03 de Janeiro de 2011, na sede da SEBI, QNA 36, casa 16, Tag. Norte. Maiores informações: (61) 3257 8596, 8595 7673 (Oi), ou 8198 1854 (Tim) com o pastor e professor Airton Williams, coordenador de cursos da SEBI.
BACHARELADO EM TEOLOGIA À DISTÂNCIA
A Sociedade de Estudos Bíblicos Interdisciplinares, SEBI, oferecerá, a partir de 31.01.2011, o curso de Bacharelado em Teologia, em sistema EAD. Para isto, a SEBI desenvolveu a sua sala virtual num dos mais avançados sistemas de ensino on-line, a plataforma Moodle, usada por inúmeras Universidades de reconhecida competência acadêmica, como a Universidade Presbiteriana Mackenzie e Universidade de Brasília, UNB. O nosso curso é de natureza livre. Porém, os nossos alunos podem fazer a integralização dos seus diplomas junto ao MEC por meio da Faculdade Unida de Vitória, com quem a SEBI mantém convênio para este fim. Os interessados devem fazer sua inscrição até 20.01.2011 pelo e-mail: airtonwilliams@globo.com. A taxa de inscrição é de R$ 50,00, e a mensalidade de R$ 140,00.
domingo, 19 de dezembro de 2010
O LUGAR DA TEOLOGIA NA EDIFICAÇÃO DA IGREJA - Airton Williams
Até a década de 80, aproximadamente, que a teologia era vista como uma ciência marginal, tanto para acadêmicos como para a maioria dos evangélicos brasileiros, predominantemente pentecostais. Todavia, a partir da segunda metade da década de 80, o quadro parece ter tomado outra direção. Muitas igrejas, antes à versas à teologia, passaram a criar institutos e seminários teológicos, visando qualificar seus obreiros. Desta época para cá, houve uma multiplicação sem precedentes na formação de novos teólogos. E com o reconhecimento do curso de Teologia pelo Ministério da Educação e Cultura, em 1999, este passou a gozar do status de “científico”. Mas o que a igreja de Jesus Cristo ganhou com tudo isto?
Lamentavelmente, a igreja teve mais perdas do que ganhos. Primeiro, a educação teológica absorveu a ideia de formação numa perspectiva profissional, perdendo o seu caráter vocacional. Exemplo disto se vê nos editais de vestibular das faculdades que passaram a oferecê-la. Antigamente, o campo de atuação era o reino de Deus, agora, com esta virada, o campo se tornou vasto. Porém, o mais lamentável é vermos alunos que procuram um curso de teologia por achá-lo mais fácil (como se isto fosse verdade, e os que já o fizeram sabem que não é) para obtenção de um diploma que lhes permita fazer concurso público.
Em segundo lugar, a educação teológica, absorveu a mentalidade de mercado, perdendo sua preocupação eclesiástica. A teologia nasceu para servir ao reino de Deus e à igreja de Cristo no mundo, provendo-lhe reflexão bíblica a fim de enfrentar os desafios de cada época. Todavia, em nossos dias, a teologia é vista como mais um produto de mercado, sem propósito definido e que deve ser feita no mais curto espaço de tempo, a fim de não perder o “cliente-aluno” para outra instituição.
Por fim, como a maioria dos futuros teólogos são neófitos na fé, a teologia se tornou uma arma apontada contra às suas convicções por meio da teologia liberal que invadiu vários seminários e faculdades confessionais. Alunos que antes chegavam empolgados com o evangelho, com Cristo, saem sem vida, abatidos e muitos desviados da fé.
Com certeza, não queremos uma teologia que nasça das pressões do mercado educacional, nem uma teologia que se coloque contra Deus, o Messias Jesus e sua santa Palavra. Assim, quais os desafios da teologia em nossos dias?
Primeiro, que a teologia seja vivida de forma vocacional, por pessoas que amam a Cristo, sua Igreja e sua Palavra. Quando teólogos formam sem amor a Cristo, sua igreja e sua Palavra, se tornam soberbos e envaidecidos em si mesmos, pois tudo o que aprenderam se torna sem objetivo, sem propósito. Assim, canalizam sua suposta erudição, suposta formação, nas críticas que nada constroem e, ainda por cima, destroem o próprio coração do teólogo. Não são poucos os que se encontram frustrados e cheios de mágoas. Quando fazemos teologia por vocação, cremos que ela contribui para edificação do corpo de Cristo, levando alimento sólido, bem preparado, para saciar corações sedentos da verdade. Quando fazemos teologia por vocação, cremos que ela aprofunda o nosso entendimento da salvação e do Senhor que nos redimiu, por meio da sua Palavra, levando-nos à uma piedade sincera e verdadeira diante de Deus.
Os que concluíram seu curso, e o fizeram por vocação, sabem que o estudo teológico continua num processo contínuo de capacitação suas vidas, não por amor a si mesmo, nem por orgulho dos títulos que vierem a ter, mas por amor a Cristo que nos manda apascentar o seu rebanho mediante o ensino de sua Palavra.
O segundo desafio da teologia em nossos dias é o de manter-se fiel às Escrituras Sagradas, tendo-a, de fato, como “única regra de fé e prática”. A teologia liberal continua a desafiar a verdade de Deus por meio da negação de pontos cruciais, como a divindade de Cristo e a inerrância e infalibilidade das Escrituras. Porém, o maior desafio tem vindo de movimentos e igrejas que declaram ser a Bíblia a Palavra de Deus, mas aceitam “revelações” no mesmo pé de igualdade das Sagradas Escrituras. E isto tem assumido ar de teologia cristã por meio de livros. É preciso lembrar aos teólogos a famosa frase do reformador de Genebra, João Calvino: “É compromisso de todo expositor bíblico, falar quando a Bíblia fala e calar quando a Bíblia cala”. A Escritura tem que ser o referencial de limite do nosso trabalho teológico.
O terceiro desafio da teologia em nossos dias é mostrar-se relevante para a igreja e o mundo. Após a Reforma, a igreja cristã caiu num ostracismo enorme, levando-a a uma aridez sem precedentes. Isto fez com que o povo de Deus tomasse aversão paulatina aos estudos teológicos, abrindo espaço para pensamentos místicos e racionalistas nos séculos 18 e 19. Este problema só se alastrou no século 20, permitindo o surgimento de tantas seitas dentro do cristianismo histórico. Grande parte deste problema está na proclamação irrelevante que a teologia faz à igreja e ao mundo. Os que estudam teologia têm a missão de tornar relevante aquilo que aprendem às pessoas que Deus confiará em suas mãos para apascentar.
Por fim, a teologia tem como desafio em nossos dias glorificar a Deus e não o teólogo que dela faz uso. Olhando o que acontece no meio teológico atual, quer seja liberal ou conservador, parece que vivemos numa constante feira de vaidades e egos inflados pela soberba do conhecimento adquirido. Precisamos lembrar que o nosso pensar deve voltar-se, como oferta, para Deus, para a glória dele, e que nossos egos devem ser esvaziados. A tentação será grande, todavia, maior será a queda dos que tentam tocar na glória do Senhor.
Gostaria de terminar lembrando uma frase do famoso teólogo e exegeta do Antigo Testamento do Seminário de Westminster, Edward J. Young, proferida numa aula inaugural daquela instituição: “Deus não nos deu a Bíblia para fazer-nos teólogos; Ele no-la revelou para fazer-nos santos”. Que Deus seja misericordioso e use vossas vidas para edificar e santificar o povo escolhido de Deus. Maranata, vem Senhor Jesus.
Lamentavelmente, a igreja teve mais perdas do que ganhos. Primeiro, a educação teológica absorveu a ideia de formação numa perspectiva profissional, perdendo o seu caráter vocacional. Exemplo disto se vê nos editais de vestibular das faculdades que passaram a oferecê-la. Antigamente, o campo de atuação era o reino de Deus, agora, com esta virada, o campo se tornou vasto. Porém, o mais lamentável é vermos alunos que procuram um curso de teologia por achá-lo mais fácil (como se isto fosse verdade, e os que já o fizeram sabem que não é) para obtenção de um diploma que lhes permita fazer concurso público.
Em segundo lugar, a educação teológica, absorveu a mentalidade de mercado, perdendo sua preocupação eclesiástica. A teologia nasceu para servir ao reino de Deus e à igreja de Cristo no mundo, provendo-lhe reflexão bíblica a fim de enfrentar os desafios de cada época. Todavia, em nossos dias, a teologia é vista como mais um produto de mercado, sem propósito definido e que deve ser feita no mais curto espaço de tempo, a fim de não perder o “cliente-aluno” para outra instituição.
Por fim, como a maioria dos futuros teólogos são neófitos na fé, a teologia se tornou uma arma apontada contra às suas convicções por meio da teologia liberal que invadiu vários seminários e faculdades confessionais. Alunos que antes chegavam empolgados com o evangelho, com Cristo, saem sem vida, abatidos e muitos desviados da fé.
Com certeza, não queremos uma teologia que nasça das pressões do mercado educacional, nem uma teologia que se coloque contra Deus, o Messias Jesus e sua santa Palavra. Assim, quais os desafios da teologia em nossos dias?
Primeiro, que a teologia seja vivida de forma vocacional, por pessoas que amam a Cristo, sua Igreja e sua Palavra. Quando teólogos formam sem amor a Cristo, sua igreja e sua Palavra, se tornam soberbos e envaidecidos em si mesmos, pois tudo o que aprenderam se torna sem objetivo, sem propósito. Assim, canalizam sua suposta erudição, suposta formação, nas críticas que nada constroem e, ainda por cima, destroem o próprio coração do teólogo. Não são poucos os que se encontram frustrados e cheios de mágoas. Quando fazemos teologia por vocação, cremos que ela contribui para edificação do corpo de Cristo, levando alimento sólido, bem preparado, para saciar corações sedentos da verdade. Quando fazemos teologia por vocação, cremos que ela aprofunda o nosso entendimento da salvação e do Senhor que nos redimiu, por meio da sua Palavra, levando-nos à uma piedade sincera e verdadeira diante de Deus.
Os que concluíram seu curso, e o fizeram por vocação, sabem que o estudo teológico continua num processo contínuo de capacitação suas vidas, não por amor a si mesmo, nem por orgulho dos títulos que vierem a ter, mas por amor a Cristo que nos manda apascentar o seu rebanho mediante o ensino de sua Palavra.
O segundo desafio da teologia em nossos dias é o de manter-se fiel às Escrituras Sagradas, tendo-a, de fato, como “única regra de fé e prática”. A teologia liberal continua a desafiar a verdade de Deus por meio da negação de pontos cruciais, como a divindade de Cristo e a inerrância e infalibilidade das Escrituras. Porém, o maior desafio tem vindo de movimentos e igrejas que declaram ser a Bíblia a Palavra de Deus, mas aceitam “revelações” no mesmo pé de igualdade das Sagradas Escrituras. E isto tem assumido ar de teologia cristã por meio de livros. É preciso lembrar aos teólogos a famosa frase do reformador de Genebra, João Calvino: “É compromisso de todo expositor bíblico, falar quando a Bíblia fala e calar quando a Bíblia cala”. A Escritura tem que ser o referencial de limite do nosso trabalho teológico.
O terceiro desafio da teologia em nossos dias é mostrar-se relevante para a igreja e o mundo. Após a Reforma, a igreja cristã caiu num ostracismo enorme, levando-a a uma aridez sem precedentes. Isto fez com que o povo de Deus tomasse aversão paulatina aos estudos teológicos, abrindo espaço para pensamentos místicos e racionalistas nos séculos 18 e 19. Este problema só se alastrou no século 20, permitindo o surgimento de tantas seitas dentro do cristianismo histórico. Grande parte deste problema está na proclamação irrelevante que a teologia faz à igreja e ao mundo. Os que estudam teologia têm a missão de tornar relevante aquilo que aprendem às pessoas que Deus confiará em suas mãos para apascentar.
Por fim, a teologia tem como desafio em nossos dias glorificar a Deus e não o teólogo que dela faz uso. Olhando o que acontece no meio teológico atual, quer seja liberal ou conservador, parece que vivemos numa constante feira de vaidades e egos inflados pela soberba do conhecimento adquirido. Precisamos lembrar que o nosso pensar deve voltar-se, como oferta, para Deus, para a glória dele, e que nossos egos devem ser esvaziados. A tentação será grande, todavia, maior será a queda dos que tentam tocar na glória do Senhor.
Gostaria de terminar lembrando uma frase do famoso teólogo e exegeta do Antigo Testamento do Seminário de Westminster, Edward J. Young, proferida numa aula inaugural daquela instituição: “Deus não nos deu a Bíblia para fazer-nos teólogos; Ele no-la revelou para fazer-nos santos”. Que Deus seja misericordioso e use vossas vidas para edificar e santificar o povo escolhido de Deus. Maranata, vem Senhor Jesus.
sábado, 11 de dezembro de 2010
CARTA ABERTA DO REV. LABIENO PALMEIRA SOBRE SUA SAÍDA DA IPB
Amados irmãos e irmãs, a paz de Cristo. A carta a seguir foi enviada pelo Rev. Labieno, meu antigo pastor na Igreja Presbiteriana do Guará II, e que sempre me inspirou com a exposição fiel e vida comprometida com as Escrituras Sagradas. Ainda que eu mesmo não mais esteja na IPB, Igreja que amo de todo coração e a qual serei sempre grato pela formação teológica que me deu, só posso lamentar a saída deste grande servo de Deus desta denominação. É uma grande perda para a mesma. Por outro lado, rogo a Deus que abençoe ricamente este novo ministério, e que o Senhor Deus, em Cristo Jesus, faça frutificar para sua glória. Receba meu carinho e apoio, amado pastor Labieno e família.
Pr. Airton Williams.
.........................................................................
PALAVRA DO LABIENO A TODOS OS MISSIONARIOS DO PRONASCE E A TODOS OS MANTENEDORES DA FAMILIA PALMEIRA
Queridos irmãos e amigos pronascianos, graça e paz a todos!
Queridos mantenedores, nossos Onesiforos, graça e paz!
Neste ano eu e minha família passamos por grandes lutas, todas, foram recebidas como recursos que Deus usou pedagogicamente para o nosso crescimento e maturidade.
Há muito tempo, cerca de 9 anos, estamos pensando e orando sobre a nossa permanência na IGREJA PRESBITERIANA DO BRASIL, foram anos de dependência e paciência. Na ultima reunião ordinária do nosso presbitério (Dez.2009), entendemos que seria a ultima vez que participaríamos de uma reunião de presbitério.
Começamos 2010 orando para saber do Senhor para onde deveríamos ir como família, que igreja deveríamos participar, e, que passos deveríamos tomar para acertarmos na obediência do Cristo de Deus. Não tivemos nenhuma paz em nossos corações para entrarmos em alguma igreja já existente por crermos que temos uma visão que provavelmente não teria respaldo e nem espaço dentro de uma igreja que já caminha dentro da sua própria visão.
Sabemos que o Pronasce tem crescido bastante, os desafios não param e a luta anual para levantarmos recursos financeiros e humanos para o Pronasce não tem sido nada fácil. Pensando assim, cremos que precisávamos dar inicio a algum ministério que pudesse ser independente do Pronasce, mas, ao mesmo tempo, pudesse investir no Pronasce e se aliançar com o mesmo.
Em Agosto estivemos reunidos com alguns irmãos de Brasília e Goiânia, pessoas que estavam insatisfeitas com a vida religiosa que viviam e sedentos de Palavra. Resolvemos caminhar no discipulado e aprofundamento bíblico com estes irmãos e, nesta caminhada, entendemos que o REMIDE poderia nascer e tornar uma igreja para nascer com uma visão missionária sadia, voltada exclusivamente ao Reino agindo por meio do discipulado como obediência inquestionável a Jesus.
Portanto, decidimos nos desligar da IPB e darmos inicio a este ministério chamado REMIDI (RE= reino; MI= missão; DI= discipulado).
Sabemos que este é o caminho de Deus para nossas vidas devido à paz que invadiu o coração da minha esposa, o meu próprio coração e de todos aqueles que já caminham conosco neste ministério.
Estamos enviando esta carta aberta a vocês para evitar qualquer comentário ou informação distorcida a nosso respeito e principalmente para esclarecê-los os verdadeiros motivos pelo qual nos desligamos da nossa denominação. Louvamos a Deus porque o nosso desligamento se deu de uma forma correta, pacifica e abençoada junto ao nosso presbitério.
Sabemos também que esta nossa saída da IPB afetará integralmente nosso sustento mensal pois alguns dos nossos mantenedores são igrejas presbiterianas ou são irmãos membros de alguma igreja presbiteriana, por isso, pensamos que não terão mais o interesse em continuar nos abençoando regularmente como fizeram por tantos anos seguidos. Mas também cremos que há irmãos e igrejas que sempre estiveram conosco, com a família Palmeira independentemente da igreja ou denominação que estivemos ligado e que continuarão conosco independentemente da igreja que estejamos ligados daqui pra frente, pois são pessoas que estão conosco e com nossas vidas e ministérios.
O REMIDI ainda não tem condições alguma de sustentar integralmente nenhum pastor ou obreiro, pois estaremos dando os primeiros passos, por isso carecemos de intercessores e mantenedores, mas, nem por isso, deixamos de tomar a decisão que fomos obrigados a tomar por amor a ética crista e por amor e obediência à visão e ao chamado que temos recebido do Senhor.
Portanto, caros irmãos e igrejas que participam com o sustento da família Palmeira, fiquem em plena paz para tomarem a decisão que vocês julgarem ser a mais correta em suas vidas, em relação a continuarem conosco ou não. Nós da família Palmeira abençoamos suas decisões e agradecemos a Deus pela continuidade da mesma ou não. Deus é o provedor de vocês como da nossa família e ministério. Amem!
Esperamos em Deus também que nenhum dos missionários do Pronasce que estão sendo abençoados no sustento advindos de irmãos e igrejas presbiterianas do Brasil sejam afetados pela decisão que nós tomamos. Cremos muito na maturidade e na forma como as decisões dentro das igrejas presbiterianas são conduzidas, por isso, sabemos que os compromissos serão honrados e os missionários continuarão em seus campos realizando o bom trabalho que realizam. Louvamos a Deus por isso!
Caso algum de vocês desejem conversar mais pessoalmente conosco nos procure sem hesitar. Preferimos falar com vocês pessoalmente do que com terceiros. Pois desta forma evitaremos confusões e distorções.
Pedimos encarecidamente suas orações e apoio! Nunca precisamos tanto de apoio, amor, suporte financeiro, abraço, solidariedade, Onesiforos e misericordiosos como precisamos agora e daqui em diante.
Pedimos também que ao receberem esta carta façam-nos o favor de reenviá-la a todos os irmãos que vocês julgarem importante o conhecimento desta. Ajudem-nos a fazer com que estes nossos esclarecimentos cheguem aonde precisam chegar.
Minha saúde tem estado boa, pela graça de Deus. Desde Outubro que tenho estado fora do Brasil. Só retornarei a Goiânia no dia 28 de Dezembro, passando o aniversario de 18 anos da minha amada filha Andressa longe dela, passando o Natal também fora de casa. Tudo isso, com a saúde fragilizada mas aceitando isso como sendo bênção de Deus para que o Reino siga adiante e nós cooperadores dos mistérios de Deus revelados aos povos e nações! Estivemos nos USA na Califórnia para a realização de mais um seminário de aprofundamento missiologico, depois fomos a Goa na Índia para abrirmos as portas para o Pronasce por meio de um casal de missionários e seus filhos que deverão mudar-se pra la no próximo ano (Marcio e Patrícia, Miguel e Kalebe seus filhos). Agora estou em Moçambique estudando a Bíblia com nossos missionários para fortalecê-los e encorajá-los no serviço do nosso mestre. Estou muito cansado, porem muito feliz e realizado. Deixando sempre um rastro de gloria e maravilhas por detrás das nossas caminhadas pela terra, em obediência ao chamado do Nazareno em nossas vidas.
Muito obrigado pela atenção! Desculpa pela carta longa!
Graças a Deus por cada um de vocês missionários do Pronasce e por cada um de vocês nossos intercessores, nossos mantenedores e nossos Onesiforos!
Amamos a todos vocês e somos eternamente gratos por tudo que fizeram, ainda fazem e até pelo que poderão ainda fazerem em nossas vidas e no ministério que Deus colocou em nossas vidas para realizarmos como família Palmeira no Reino de Deus!
Despedimos-nos com o seguinte texto da Palavra de Deus:
EM TODO TEMPO AMA O AMIGO, E NA ANGUSTIA SE FAZ O IRMAO.
Provérbios 17:17
Rev. Labieno, Rosemeire, Andressa e Augusto
Moçambique, dezembro de 2010.
Pr. Airton Williams.
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PALAVRA DO LABIENO A TODOS OS MISSIONARIOS DO PRONASCE E A TODOS OS MANTENEDORES DA FAMILIA PALMEIRA
Queridos irmãos e amigos pronascianos, graça e paz a todos!
Queridos mantenedores, nossos Onesiforos, graça e paz!
Neste ano eu e minha família passamos por grandes lutas, todas, foram recebidas como recursos que Deus usou pedagogicamente para o nosso crescimento e maturidade.
Há muito tempo, cerca de 9 anos, estamos pensando e orando sobre a nossa permanência na IGREJA PRESBITERIANA DO BRASIL, foram anos de dependência e paciência. Na ultima reunião ordinária do nosso presbitério (Dez.2009), entendemos que seria a ultima vez que participaríamos de uma reunião de presbitério.
Começamos 2010 orando para saber do Senhor para onde deveríamos ir como família, que igreja deveríamos participar, e, que passos deveríamos tomar para acertarmos na obediência do Cristo de Deus. Não tivemos nenhuma paz em nossos corações para entrarmos em alguma igreja já existente por crermos que temos uma visão que provavelmente não teria respaldo e nem espaço dentro de uma igreja que já caminha dentro da sua própria visão.
Sabemos que o Pronasce tem crescido bastante, os desafios não param e a luta anual para levantarmos recursos financeiros e humanos para o Pronasce não tem sido nada fácil. Pensando assim, cremos que precisávamos dar inicio a algum ministério que pudesse ser independente do Pronasce, mas, ao mesmo tempo, pudesse investir no Pronasce e se aliançar com o mesmo.
Em Agosto estivemos reunidos com alguns irmãos de Brasília e Goiânia, pessoas que estavam insatisfeitas com a vida religiosa que viviam e sedentos de Palavra. Resolvemos caminhar no discipulado e aprofundamento bíblico com estes irmãos e, nesta caminhada, entendemos que o REMIDE poderia nascer e tornar uma igreja para nascer com uma visão missionária sadia, voltada exclusivamente ao Reino agindo por meio do discipulado como obediência inquestionável a Jesus.
Portanto, decidimos nos desligar da IPB e darmos inicio a este ministério chamado REMIDI (RE= reino; MI= missão; DI= discipulado).
Sabemos que este é o caminho de Deus para nossas vidas devido à paz que invadiu o coração da minha esposa, o meu próprio coração e de todos aqueles que já caminham conosco neste ministério.
Estamos enviando esta carta aberta a vocês para evitar qualquer comentário ou informação distorcida a nosso respeito e principalmente para esclarecê-los os verdadeiros motivos pelo qual nos desligamos da nossa denominação. Louvamos a Deus porque o nosso desligamento se deu de uma forma correta, pacifica e abençoada junto ao nosso presbitério.
Sabemos também que esta nossa saída da IPB afetará integralmente nosso sustento mensal pois alguns dos nossos mantenedores são igrejas presbiterianas ou são irmãos membros de alguma igreja presbiteriana, por isso, pensamos que não terão mais o interesse em continuar nos abençoando regularmente como fizeram por tantos anos seguidos. Mas também cremos que há irmãos e igrejas que sempre estiveram conosco, com a família Palmeira independentemente da igreja ou denominação que estivemos ligado e que continuarão conosco independentemente da igreja que estejamos ligados daqui pra frente, pois são pessoas que estão conosco e com nossas vidas e ministérios.
O REMIDI ainda não tem condições alguma de sustentar integralmente nenhum pastor ou obreiro, pois estaremos dando os primeiros passos, por isso carecemos de intercessores e mantenedores, mas, nem por isso, deixamos de tomar a decisão que fomos obrigados a tomar por amor a ética crista e por amor e obediência à visão e ao chamado que temos recebido do Senhor.
Portanto, caros irmãos e igrejas que participam com o sustento da família Palmeira, fiquem em plena paz para tomarem a decisão que vocês julgarem ser a mais correta em suas vidas, em relação a continuarem conosco ou não. Nós da família Palmeira abençoamos suas decisões e agradecemos a Deus pela continuidade da mesma ou não. Deus é o provedor de vocês como da nossa família e ministério. Amem!
Esperamos em Deus também que nenhum dos missionários do Pronasce que estão sendo abençoados no sustento advindos de irmãos e igrejas presbiterianas do Brasil sejam afetados pela decisão que nós tomamos. Cremos muito na maturidade e na forma como as decisões dentro das igrejas presbiterianas são conduzidas, por isso, sabemos que os compromissos serão honrados e os missionários continuarão em seus campos realizando o bom trabalho que realizam. Louvamos a Deus por isso!
Caso algum de vocês desejem conversar mais pessoalmente conosco nos procure sem hesitar. Preferimos falar com vocês pessoalmente do que com terceiros. Pois desta forma evitaremos confusões e distorções.
Pedimos encarecidamente suas orações e apoio! Nunca precisamos tanto de apoio, amor, suporte financeiro, abraço, solidariedade, Onesiforos e misericordiosos como precisamos agora e daqui em diante.
Pedimos também que ao receberem esta carta façam-nos o favor de reenviá-la a todos os irmãos que vocês julgarem importante o conhecimento desta. Ajudem-nos a fazer com que estes nossos esclarecimentos cheguem aonde precisam chegar.
Minha saúde tem estado boa, pela graça de Deus. Desde Outubro que tenho estado fora do Brasil. Só retornarei a Goiânia no dia 28 de Dezembro, passando o aniversario de 18 anos da minha amada filha Andressa longe dela, passando o Natal também fora de casa. Tudo isso, com a saúde fragilizada mas aceitando isso como sendo bênção de Deus para que o Reino siga adiante e nós cooperadores dos mistérios de Deus revelados aos povos e nações! Estivemos nos USA na Califórnia para a realização de mais um seminário de aprofundamento missiologico, depois fomos a Goa na Índia para abrirmos as portas para o Pronasce por meio de um casal de missionários e seus filhos que deverão mudar-se pra la no próximo ano (Marcio e Patrícia, Miguel e Kalebe seus filhos). Agora estou em Moçambique estudando a Bíblia com nossos missionários para fortalecê-los e encorajá-los no serviço do nosso mestre. Estou muito cansado, porem muito feliz e realizado. Deixando sempre um rastro de gloria e maravilhas por detrás das nossas caminhadas pela terra, em obediência ao chamado do Nazareno em nossas vidas.
Muito obrigado pela atenção! Desculpa pela carta longa!
Graças a Deus por cada um de vocês missionários do Pronasce e por cada um de vocês nossos intercessores, nossos mantenedores e nossos Onesiforos!
Amamos a todos vocês e somos eternamente gratos por tudo que fizeram, ainda fazem e até pelo que poderão ainda fazerem em nossas vidas e no ministério que Deus colocou em nossas vidas para realizarmos como família Palmeira no Reino de Deus!
Despedimos-nos com o seguinte texto da Palavra de Deus:
EM TODO TEMPO AMA O AMIGO, E NA ANGUSTIA SE FAZ O IRMAO.
Provérbios 17:17
Rev. Labieno, Rosemeire, Andressa e Augusto
Moçambique, dezembro de 2010.
sexta-feira, 10 de dezembro de 2010
HOMOFOBIA OU IMPOSIÇÃO DA PROMISCUIDADE?
Há tempos venho assistindo aos debates sobre a famigerada lei da homofobia, e quanto mais ouço ou leio os proponentes desta insanidade, mas me convenço que a coisa vai além do imaginamos. Creio que o vídeo abaixo nos ajude a ver o que está acontecendo nos bastidores. Deus tenha misericórdia de nossa nação e dos nossos filhos.
terça-feira, 9 de novembro de 2010
APOLOGÉTICA
MAÇONARIA E CRISTIANISMO
ASPECTOS HISTÓRICOS E TEOLÓGICOS DE UMA RELAÇÃO PERIGOSA PARA A FÉ CRISTÃ
DATA: 18 à 20 de Novembro de 2010. Quinta e sexta, das 19:30 às 22:30. No sábado, das 9:00 às 13:00.
LOCAL: Sociedade de Estudos Bíblicos Interdisciplinares, QNA 36, casa 16, Taguatinga Norte
PRELETOR: Carlos Arnaldo Gonçalves, estudioso há mais de 20 anos sobre o tema, com estudos em Teologia no Seminário Bíblico Palavra da Vida, Atibaia-SP
VALOR: R$ 75,00
ASPECTOS HISTÓRICOS E TEOLÓGICOS DE UMA RELAÇÃO PERIGOSA PARA A FÉ CRISTÃ
DATA: 18 à 20 de Novembro de 2010. Quinta e sexta, das 19:30 às 22:30. No sábado, das 9:00 às 13:00.
LOCAL: Sociedade de Estudos Bíblicos Interdisciplinares, QNA 36, casa 16, Taguatinga Norte
PRELETOR: Carlos Arnaldo Gonçalves, estudioso há mais de 20 anos sobre o tema, com estudos em Teologia no Seminário Bíblico Palavra da Vida, Atibaia-SP
VALOR: R$ 75,00
segunda-feira, 8 de novembro de 2010
Resumo-Crítico do livro "Hermenêutica Bíblica: Para uma teoria da leitura como produção de significado", de Severino J. Croatto.
Croatto, Severino J. Hermenêutica Bíblica: Para uma teoria da leitura como produção de significado. Trad.: Haroldo Reimer. 46pp.*
O texto fornecido por Croatto visa fornecer um instrumental técnico organizado que legitime o método hermenêutico da Bíblia além de exercitar uma releitura da mesma que explicite a sua reserva de sentido.
Para chegar a este fim proposto o autor segue de perto a moderna abordagem da hermenêutica filosófica que faz do texto um elemento independente do seu autor ou comunidade para quem é redigido. Assim, suas ferramentas de trabalho podem ser descobertas nas assim chamadas “ciências da linguagem”, e de forma mais específica no estudo da “semiótica narrativa” (cf. p.6). Isto o remete diretamente a uma abordagem “reader response” onde a reserva de sentido de um texto deve ser buscada na relação leitor e texto.
O Prólogo do texto apresenta a problematização do assunto a ser tratado procurando deixar claro a linha a ser seguida, ou seja, de que a Bíblia possui uma reserva de sentido que, no entanto, carece de uma metodologia que organize e explicite a sua leitura.
Na Introdução ao texto Croatto procura definir o que seja hermenêutica, extraindo daí três aspectos que lhe servirão de suporte conceitual na apresentação do trabalho: 1) interpretação do texto; 2) pré-compreensão do intérprete que emerge do seu contexto vital e; 3) crescimento do sentido do texto que se interpreta. Além disso, o autor procura deixar claro não haver diferença entre hermenêutica bíblica e filosófica, sendo ambas expressões regionais de uma hermenêutica geral. Com isto se norteia a direção de sua abordagem.
Croatto procura ainda, na Introdução, situar a hermenêutica dentro da história destacando aquilo que ele considera como “três momentos relevantes” da tematização bíblica, a saber: 1) o contexto filosófico dos séculos XVIII e XIX; 2) a tradição medieval e os múltiplos sentidos das Escrituras (especialmente o quadruplo sentido) e; 3) Filão de Alexandria (séc. I a C.). Com esta inserção procura-se mostrar que o que será apresentado não é nada de novo. Entretanto, para Croatto é no rabinismo interbíblico que encontramos uma tentativa de se ler um segundo sentido sob o primeiro, um sentido mais profundo oculto por detrás das palavras. Isto será retomado posteriormente por Croatto para demonstrar que a própria Bíblia passou por um processo de releitura em busca de sua reserva de sentido.
Por último, Croatto procura alistar cinco aproximações genéricas da Bíblia. As quatro primeiras sofrem algumas críticas onde se levanta os pontos fracos de cada uma. A quinta abordagem culmina com sua proposta a qual chama simplesmente de hermenêutica (tal como já havia sido definida no início da introdução). Esta é aquela que possibilita o acesso ao querigma bíblico, visto valer-se das “ciências da linguagem”, fundamentando sua prática no estudo da semiótica.
A parte três do trabalho de Croatto trata do estudo da relação entre a semiótica e a hermenêutica, visto que “textos e acontecimentos humanos são signos que necessitam de interpretação” (cf. p.8). Assim o autor procura assinalar alguns fenômenos da linguagem que auxiliam a compreensão do fenômeno hermenêutico.
O primeiro fenômeno assinalado é da linguagem como sistema e como acontecimento. Croatto, valendo-se de terminologia lingüística, procura diferenciar langue de parole. A primeira diz respeito ao cânone que regulamenta a gramática e sintaxe dos signos. Assim, os signos se vêem carregados de uma polissemia potencial. Estes assumem sentidos diversos de acordo com o uso que deles se faz. Por outro lado temos a fala (parole) que ativa o sistema de signos criado pela langue quando a usamos para dizer algo sobre algo. Isto faz com que a mensagem se feche numa direção, e para Croatto isto ocorre por meio: 1) do emissor/locutor que seleciona os signos a fim de enviar uma mensagem; 2) do receptor/interlocutor que sabe decifrar os signos e; 3) do contexto/horizonte comum ao emissor e ao receptor.
O segundo fenômeno é o da linguagem como texto e escrita. Aqui o autor procura mostrar que no primeiro fenômeno ocorre um distanciamento que marca o “fechamento” do sentido. Entretanto, com a cristalização do texto surge um segundo distanciamento que abre, novamente, o sentido do texto. Agora este já não depende dos elementos que fecharam seu sentido visto ser um corpo estruturado e acabado com limites e relações internas, ou seja, é uma entidade autônoma. Os fatores que fechavam o texto agora o abrem de forma nova: 1) o autor desaparece, permanecendo o texto criado; 2) o interlocutor já não é o primeiro intencional, mas aquele que lê no presente e; 3) o horizonte dos dois primeiros dá espaço ao novo horizonte do leitor que lê o texto com outras preocupações diante de um outro mundo.
As conseqüências deste segundo fenômeno, que respalda o trabalho de Croatto, são que o texto se torna autônomo e como tal o horizonte finito do autor é substituído pela infinitude textual. Esta por sua vez faz surgir uma nova polissemia textual marcada pela rede de significados que a obra possui. Isto permite várias releituras de uma passagem onde o autor fica ausente da mente do intérprete. Textos sagrados ou míticos que tem a pretensão de serem lidos por séculos à fio são, por isso, anônimos. Além disto recebem acréscimos de seus leitores em sua releitura, não alterando, no entanto, o autor da mesma.
O último fenômeno assinalado por Croatto é o da leitura como produção de sentido. Para ele este último é que caracteriza o ato hermenêutico em si. O sentido “objetivo” do texto é irreal visto que existir muitas leituras diferentes, e quando se determina o sentido esta determinação é extratextual.
Assim sendo, a leitura de um texto é produção de um discurso, e portanto a produção de sentido a partir do texto. A variedade de leituras coloca em jogo uma pluralidade de códigos selecionados e organizados. Estes, por sua vez, produzem sentidos textuais.
Croatto conclui o capítulo chamando a atenção para aquilo que ele julga ser os efeitos e exigências de uma leitura interpretativa dos textos bíblicos: a) em todo texto há um “adiante” que surge por meio da polissemia potenciada na estruturação lingüística do texto e na morte do seu autor; b) toda interpretação necessita partir do texto transmitido; c) a leitura como produção de sentido significa também apropriação do sentido; d) entre texto/Escritura e sua releitura surge um terceiro distanciamento visto que a leitura se encontra condicionada por aquela que a precede.
O último capítulo produzido por Croatto trata especificamente daquilo que ele chama de Hermenêutica Bíblica. Ele o desdobra em duas partes. A primeira aborda o tema da práxis e da interpretação. Tomando por base a pluralidade de leituras de um texto devido à sua condição lingüística, o autor indaga sobre o que, concretamente, desencadeia e diversifica tais leituras.
A resposta surge de algumas observações. A primeira anotada por Croatto é aquela que analisa o movimento entre o acontecimento e o texto. Das experiências humanas retiramos o acontecimento que uma vez narrado estabelece o texto. Entretanto, o próprio ato de narrar caracteriza uma interpretação do acontecimento. E nesta clausura monossêmica da narrativa o acontecimento se abre, enquanto texto independente, para a polissemia a ser gerada pela nova situação que o leitor lhe apresenta. Uma outra constatação sob este tópico é que o “acontecimento se faz palavra”. A Bíblia funciona como um excelente exemplo para Croatto, para quem A Bíblia antes de ser “palavra de Deus” foi acontecimento de Deus. Portanto, a Bíblia é um relato da experiência salvífica de Israel.
Disto surge o aspecto da tradição que tomando por base o texto que narra o evento enclausura o seu sentido numa monossemia. E é no choque de tradições que o texto se descobre livre para uma releitura que considere sua polissemia.
A fim de exemplificar sua abordagem de clausura e liberdade de sentidos Croatto se vale de duas análises. A primeira diz respeito ao cânon que, segundo o autor, fez cortes propositados em vários textos a fim de produzir um único texto que se relaciona por meio da intratextualidade. Estes corte indicam um longo processo hermenêutico de uma determinada tradição. Isto implica diretamente numa espécie de divisão comunitária visto rechaçar outra que se encontra em oposição, quer seja por motivos políticos, religiosos, etc.
A segunda análise de clausura/liberdade refere-se à doutrina da inspiração. O autor procura mostrar que esta doutrina tal qual a temos hoje nos faz esquecer o processo de produção do texto bíblico devido a relevância que é dada ao mesmo como revelação de Deus. A idéia de que Deus inspira os autores para escrever os livros que formarão o cânon, segundo Croatto, é ultrapassada por não considerar a morte do autor na produção do texto. Além disso, a doutrina tradicional da inspiração se torna deficiente ao enfatizar um Deus que fala ao invés de um Deus que age. O texto é a leitura do evento a partir de uma ótica de fé.
Tanto o cânon como a doutrina tradicional da inspiração das Escrituras pretendem, segundo Croatto, criar uma clausura. No entanto, por também ser um texto, mesmo que unificando a vários, o cânon possui uma polissemia. E se o texto não pode ser modificado nem ampliado, surgem os comentários.
Tudo isto serve para mostrar que o texto não pode ser enclausurado pelas tradições que o cercam e nem mesmo pelo exegeta que busca sua “objetividade” visto que este exegeta também possui uma tradição pessoal que condiciona sua leitura e objetividade do texto.
A segunda resposta proposta por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura é o elemento adiante do texto. A leitura é uma produção de sentidos sobre o texto que surge de um lugar determinado ou contexto. Assim, o relevante não é a busca histórica do que está por “trás” do texto, mas sim o que está “adiante”, ou seja, a pertinência de sua mensagem para a vida daquele que o recebe ou busca. Este “adiante” é exemplificado com a teologia da libertação, onde o autor observa as desvantagens e vantagens de uma leitura da Bíblia para esta corrente.
A terceira resposta provida por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura bíblica é a da intratextualidade da Bíblia. A releitura bíblica não pode parar na análise de um fragmento do relato, mas na “sua totalidade como estrutura que codifica um sentido”. A intratextualidade de dois relatos não produz a soma destes mais um novo sentido. E é este novo sentido, visto como um conjunto, que deve desencadear uma releitura. A Bíblia é um texto, e não a soma de muitas unidades literárias. Como texto ela reproduz um querigma central, lingüisticamente codificado.
Por último, Croatto responde a questão do desencadeamento e diversificação da leitura da Bíblia por meio do conceito de pertença e pertinência da Bíblia. Para ele as Escrituras surgem no meio de opressão e sofrimento onde a fé israelita reconhece o Deus salvador numa dimensão libertadora. Assim, esta produz sentido de esperança para os oprimidos, marginalizados, doentes e pobres de nossa geração. São estes que entenderão melhor sua mensagem pois há uma identificação vivencial. Eles possuem aquilo que Croatto chama de “competência” e “pertinência” para reler o querigma bíblico.
A segunda parte do último capítulo aborda a relação exegese e eisegese. O autor propõe esta última como o meio melhor de aproximação do texto bíblico, pois somente a partir de um horizonte vivencial novo somos capazes de “entrar” no texto com perguntas que nem sempre são as de seu autor. Como suporte para tal consideração Croatto salienta a leitura como uma releitura do sentido do texto considerando os seguintes aspectos: 1) a releitura da Bíblia é parte de sua própria mensagem, pois a práxis sócio-histórica de Israel recolhe os eventos da presença de Deus em forma de discurso; 2) a atualização da Bíblia é muito mais que atualização, e mais ainda do que iluminação da realidade, é na verdade um recriar da mensagem bíblica por meio do contexto social no qual a práxis de fé se desenvolve contribuindo para um sentido novo; 3) a revelação não é algo que se apresenta fechada, mas, ao contrário, aberta devido a comunidade que a toma para falar em nome de Deus; 4) a linguagem da fé que formula e confessa a presença de Deus nos eventos humanos ; 5) a recontextualização do querigma bíblico, a fim de que sua mensagem seja compreendida a partir de outras situações históricas, tal como o fizeram os primeiros cristãos ao contextualizarem a mensagem do Antigo Testamento e; 6) a discussão com as principais objeções ao processo de recontextualização: subjetividade e parcialidade ao se valer mais do Antigo Testamento. Segue-se, por fim, a conclusão que faz uma síntese de tudo o que foi exposto mostrando a circularidade do processo hermenêutico como gerador de vida.
O trabalho apresentado por Croatto se demonstra valioso naquilo que de intencional tinha o autor, a saber: 1) fornecer-nos um referencial teórico sobre o uso da hermenêutica filosófica no campo do estudo bíblico; 2) propiciar uma reflexão sobre a validade da mensagem bíblica para os nossos dias e comunidade e; 3) propor uma leitura que tome o texto em sua intratextualidade na busca de sentido.
Entretanto, o valor da obra fica prejudicada visto serem os seus referenciais teóricos falaciosos. Por estar debaixo de fundamentos totalmente questionáveis e insólitos, quer sejam bíblicos ou filosóficos, a proposta autorial não se sustenta por si só assim como um castelo de areia.
Assim sendo, nossa crítica se dirige em duas direções, o do campo filosófico (visto ser o referencial do autor) e o Reformado (considerando o nosso próprio referencial, com o qual tal abordagem não se compatibiliza).
Comecemos observando o aspecto conceitual traçado por Croatto na sua Introdução. Para ele o processo hermenêutico abarca três aspectos importantes: interpretação do texto, condicionamento do intérprete e acréscimo de sentido. À primeira vista nos parece muito interessante tal conceituação. Entretanto ela se mostra perniciosa ao entendermos suas nuanças tal como o autor as apresenta no texto. Na verdade, ela nos permite antever a miopia intelectual quanto a aproximação do assunto. Vejamos: a) Interpretação do texto: isto pode nos parecer ortodoxo em sua apresentação, entretanto, para Croatto isto implica numa análise do texto enquanto ser autônomo em relação à sua origem; portanto, interpretar o texto não significa a busca do sentido, mas a busca da pluralidade de sentidos, o que o autor chama de reserva-de-sentido; b) condicionamento do intérprete: se o texto é um ser autônomo com pluralidade de sentidos, estes são descobertos pelo intérprete que explora seu sentido a partir do seu contexto vital; com idéias pré-concebidas, os resultados do seu trabalho caminharão numa direção nova; ora, é verdade que não estamos livres dos nossos pressupostos, no entanto a consciência destes nos permitem distinguir entre os nossos interesses e o do texto, o que passar disto é desonestidade intelectual; c) acréscimo de sentido: isto se apresenta como um resultado final entre a fusão de um texto autônomo com uma interpretação condicionada; o texto assume um novo sentido que nem ele mesmo pretendia.
Outro fator conceitual para Croatto é que a hermenêutica bíblica não difere da hermenêutica filosófica, sociológica, literária, etc. Aqui estamos diante de um pressuposto. Isto não se estabelece como fato verídico por si só. Depende, em muito, da forma como entendemos a natureza da Bíblia. Se a tomarmos como um texto meramente literário poderíamos aceitar a afirmação acima; mas se a tomamos como um texto literário fruto da revelação divina, e não apenas registro da revelação salvífica, devemos lhe auferir princípios interpretativos que surgem da sua singularidade. Croatto está tão ciente deste fato que das pp.25-29 ele gasta um bom tempo a fim de minar as duas principais doutrinas que tornam a Bíblia um livro singular, a doutrina do cânon e conseqüentemente da inspiração.
O que se observa é que a proposta conceitual de Croatto é plenamente parcial. Por meio de seus pressupostos ele seleciona aquilo que é conveniente ao seu discurso, mesmo que isto implique na fragmentação e exclusão de sentidos. Prova maior disto são as duas partes restantes da Introdução onde ele procura situar o seu horizonte conceitual. Por um lado o faz por meio da relação histórica, separando três momentos que julga mais relevantes, no entanto, estes são aqueles que direta ou indiretamente se relacionam com os seus interesses, excluindo outros grandes momentos da história hermenêutica que fizeram frente a uma abordagem pluralista, tais como a hermenêutica antioquiana, reformada, pietista e crítica, para não citar outras. Por outro lado tenta situar sua posição em relação a cinco vertentes de aproximação. Sem a discussão crítica necessária se desfaz das outras quatro a fim de validar a sua como melhor e autêntica, daí sua pretensão ao chamá-la de “hermenêutica”, como se as demais não o fossem.
Por isso, ao classificarmos acima a conceituação de Croatto como perniciosa e míope não exageramos. Perniciosa por valer-se de uma linguagem comum com sentidos diferentes, escondendo implicações diretas na nossa forma de entendermos a natureza das Escrituras; míope por se aproximar dos assuntos de uma forma parcial, fragmentando sentidos a fim de excluir uns e separar outros conforme seus interesses pré-concebidos.
Tendo considerado o aspecto conceitual vejamos a formulação filosófica do trabalho de Croatto. Na parte II Da Semiótica à Hermenêutica, após mostrar como ocorre o processo de comunicação e fixação de sentido, ele procura caracterizar o texto como um ser autônomo, que se cristaliza como texto estruturado e acabado com limites e relações internas que lhe permite dar sentido pelo que é como codificação de uma mensagem.
Ora, observemos bem o fundamento insólito deste argumento. No primeiro estágio, que segundo Croatto marca o “primeiro distanciamento”, o texto é fixado como veiculador de uma mensagem. Para que esta mensagem seja compreendida o emissor seleciona signos, que mesmo debaixo de uma polissemia são separados dentro de um determinado limite que lhe fixa a monossemia. Estes limites são estabelecidos por este emissor ao criar uma estrutura própria para estes signos. Daí surge a importância do receptor saber decifrá-los, o que acontece por meio de um horizonte comum ao emissor e receptor.
Se estes signos estão debaixo de uma estrutura lingüística que lhes torna monossêmicos, em que momento de cristalização textual estes signos se libertaram da estrutura que lhes foi imposta? Veja bem, tais signos apesar de serem polissêmicos foram selecionados por um autor de forma planejada, pensada, a fim de formarem, codificarem, uma mensagem, portanto, eles passam a ser monossêmicos. E tal monossemia foi planejada por causa de um receptor, que vivendo debaixo de um horizonte comum ao emissor, é capaz de decifrá-la.
Assim, mesmo cristalizado, o sentido do texto continua “enclausurado”. Os seus signos já não pertencem ao mundo polissêmico visto terem sido codificados por meio de regras e leis da linguagem (langue). Tal codificação só pode ser acessada por aqueles que conheçam os códigos de fixação. Assim, o texto é a forma “enclausuradora” de sentidos dos signos outrora polissêmicos. Sua estrutura, acabamento, limites e relações internas servem ao propósito de limitação, e não abertura, de sentidos.
Resultante disto é que, se o texto é na verdade a forma de se enclausurar o sentido codificado, evitando o perigo da polissemia, sua mensagem só pode ser descoberta à medida que entendemos a forma como seu autor selecionou os signos e porque o fez. E se a seleção e as razões são descobertas debaixo do horizonte comum entre ele o receptor, surge daí a necessidade de uma aproximação histórica, temporal, como chave de decodificação da mensagem. Se o autor morre, juntamente com o receptor e o horizonte comum, a decodificação é uma ilusão, e qualquer mensagem não será a razão de ser do texto. Sua riqueza estará perdida, sendo camuflada por interpretações espúrias.
Eis porque é falacioso se pensar na leitura como produção de sentido. Se o texto está fixado, codificado, debaixo de uma mensagem, a leitura será uma absorção do sentido. Para que se produza sentido em determinada leitura necessário se faz desfazer os códigos impregnados ao texto que tornam sua langue, por meio da ativação da parole, uma monossemia. E se assim o fizermos já não estamos falando do mesmo texto, mas de outro produzido a partir de nossa codificação.
O restante do texto de Croatto são implicações destes pressupostos filosóficos falaciosos, onde o autor confunde alguns elementos hermenêuticos como analogia e contextualização, que servem de ferramentas na codificação de um novo texto, e conseqüentemente de uma nova mensagem, com produção de sentido sobre o texto antigo tomado como fundante. É lamentável que os pressupostos do autor o impeçam de enxergar o óbvio.
Se o campo hermenêutico-filosófico adotado por Croatto é tão insólito, cheio de incoerências e pressupostos falaciosos, o que dizer então do campo hermenêutico reformado? É impossível ver qualquer relação entre os dois, a começar pelos pressupostos referentes a natureza da Bíblia. Enquanto que para a teologia Reformada a Bíblia é a revelação escrita de Deus aos homens para Croatto ela é o registro de fé do povo israelita diante da revelação salvífica de Deus. Em outras palavras, Deus não é o seu autor, mas uma comunidade que registra sua percepção da manifestação divina na história.
Outro fator de disparidade entre os pressupostos Reformados e os de Croatto é que para este o cânon encerra, no processo de seleção, a autoridade que os textos possuem para um determinado grupo. Ou seja, a autoridade dos textos bíblicos depende da autoridade que se lhe conferem. Os reformadores pensavam totalmente diferente. Para eles a autoridade do texto bíblico repousada sobre eles mesmos como inspirados e como produto da revelação de Deus. Por ser Deus o seu autor eles não dependiam de autoridade externa.
Também é antagônica a visão de Croatto sobre o sentido do texto bíblico com a visão reformada. Para Croatto o texto possui uma pluralidade de sentidos, ou uma “reserva” como ele costuma designar. Entretanto, a Confissão de Fé é clara ao afirmar que existe apenas um sentido verdadeiro e pleno, uno e não múltiplo.
O ponto acima nos remete a um outro problema entre a hermenêutica-filosófica de Croatto e a hermenêutica Reformada. Para o primeiro o processo hermenêutico implica na criação de sentidos, no crescimento da mensagem do próprio texto. Em contrapartida, a hermenêutica Reformada não aceita nenhum tipo de criação, visto ser a sua preocupação o sentido primário do texto. A idéia de criação de sentidos é totalmente rechaçada na Confissão de Fé, I,vi.
Por último vale lembrar que, para Croatto, o processo de formação da Bíblia se deu por meio de um longo período de leituras e releituras, de fixação e interpolações, de tal maneira que o texto já não nos chegou puro quando de sua origem, mas cheio de reelaborações. Na verdade, eram textos isolados que quando agrupados formaram uma intratextualidade, cheio de discrepâncias e incoerências, mas que formaram o arcabouço de fé de um povo. Isto vai de encontro ao conceito de harmonia descrito na Confissão de Fé I, v.
Como se vê, quem postula compatibilidade entre a fé e hermenêutica Reformada e a proposta de Croatto ou desconhece do que se trata ou age movido de interesses escusos.
Concluindo, o trabalho de Croatto, apesar de interessante, não se sustenta como um referencial teórico para uma prática hermenêutica. Seus fundamentos filosóficos e bíblicos carecem de consistência.
Airton Williams (Th.M. em Teologia Exegética do Antigo Testamento pelo Centro Presbiteriano de Pós-GRaduação Andrew Jumper, Mackenzie-SP).
O texto fornecido por Croatto visa fornecer um instrumental técnico organizado que legitime o método hermenêutico da Bíblia além de exercitar uma releitura da mesma que explicite a sua reserva de sentido.
Para chegar a este fim proposto o autor segue de perto a moderna abordagem da hermenêutica filosófica que faz do texto um elemento independente do seu autor ou comunidade para quem é redigido. Assim, suas ferramentas de trabalho podem ser descobertas nas assim chamadas “ciências da linguagem”, e de forma mais específica no estudo da “semiótica narrativa” (cf. p.6). Isto o remete diretamente a uma abordagem “reader response” onde a reserva de sentido de um texto deve ser buscada na relação leitor e texto.
O Prólogo do texto apresenta a problematização do assunto a ser tratado procurando deixar claro a linha a ser seguida, ou seja, de que a Bíblia possui uma reserva de sentido que, no entanto, carece de uma metodologia que organize e explicite a sua leitura.
Na Introdução ao texto Croatto procura definir o que seja hermenêutica, extraindo daí três aspectos que lhe servirão de suporte conceitual na apresentação do trabalho: 1) interpretação do texto; 2) pré-compreensão do intérprete que emerge do seu contexto vital e; 3) crescimento do sentido do texto que se interpreta. Além disso, o autor procura deixar claro não haver diferença entre hermenêutica bíblica e filosófica, sendo ambas expressões regionais de uma hermenêutica geral. Com isto se norteia a direção de sua abordagem.
Croatto procura ainda, na Introdução, situar a hermenêutica dentro da história destacando aquilo que ele considera como “três momentos relevantes” da tematização bíblica, a saber: 1) o contexto filosófico dos séculos XVIII e XIX; 2) a tradição medieval e os múltiplos sentidos das Escrituras (especialmente o quadruplo sentido) e; 3) Filão de Alexandria (séc. I a C.). Com esta inserção procura-se mostrar que o que será apresentado não é nada de novo. Entretanto, para Croatto é no rabinismo interbíblico que encontramos uma tentativa de se ler um segundo sentido sob o primeiro, um sentido mais profundo oculto por detrás das palavras. Isto será retomado posteriormente por Croatto para demonstrar que a própria Bíblia passou por um processo de releitura em busca de sua reserva de sentido.
Por último, Croatto procura alistar cinco aproximações genéricas da Bíblia. As quatro primeiras sofrem algumas críticas onde se levanta os pontos fracos de cada uma. A quinta abordagem culmina com sua proposta a qual chama simplesmente de hermenêutica (tal como já havia sido definida no início da introdução). Esta é aquela que possibilita o acesso ao querigma bíblico, visto valer-se das “ciências da linguagem”, fundamentando sua prática no estudo da semiótica.
A parte três do trabalho de Croatto trata do estudo da relação entre a semiótica e a hermenêutica, visto que “textos e acontecimentos humanos são signos que necessitam de interpretação” (cf. p.8). Assim o autor procura assinalar alguns fenômenos da linguagem que auxiliam a compreensão do fenômeno hermenêutico.
O primeiro fenômeno assinalado é da linguagem como sistema e como acontecimento. Croatto, valendo-se de terminologia lingüística, procura diferenciar langue de parole. A primeira diz respeito ao cânone que regulamenta a gramática e sintaxe dos signos. Assim, os signos se vêem carregados de uma polissemia potencial. Estes assumem sentidos diversos de acordo com o uso que deles se faz. Por outro lado temos a fala (parole) que ativa o sistema de signos criado pela langue quando a usamos para dizer algo sobre algo. Isto faz com que a mensagem se feche numa direção, e para Croatto isto ocorre por meio: 1) do emissor/locutor que seleciona os signos a fim de enviar uma mensagem; 2) do receptor/interlocutor que sabe decifrar os signos e; 3) do contexto/horizonte comum ao emissor e ao receptor.
O segundo fenômeno é o da linguagem como texto e escrita. Aqui o autor procura mostrar que no primeiro fenômeno ocorre um distanciamento que marca o “fechamento” do sentido. Entretanto, com a cristalização do texto surge um segundo distanciamento que abre, novamente, o sentido do texto. Agora este já não depende dos elementos que fecharam seu sentido visto ser um corpo estruturado e acabado com limites e relações internas, ou seja, é uma entidade autônoma. Os fatores que fechavam o texto agora o abrem de forma nova: 1) o autor desaparece, permanecendo o texto criado; 2) o interlocutor já não é o primeiro intencional, mas aquele que lê no presente e; 3) o horizonte dos dois primeiros dá espaço ao novo horizonte do leitor que lê o texto com outras preocupações diante de um outro mundo.
As conseqüências deste segundo fenômeno, que respalda o trabalho de Croatto, são que o texto se torna autônomo e como tal o horizonte finito do autor é substituído pela infinitude textual. Esta por sua vez faz surgir uma nova polissemia textual marcada pela rede de significados que a obra possui. Isto permite várias releituras de uma passagem onde o autor fica ausente da mente do intérprete. Textos sagrados ou míticos que tem a pretensão de serem lidos por séculos à fio são, por isso, anônimos. Além disto recebem acréscimos de seus leitores em sua releitura, não alterando, no entanto, o autor da mesma.
O último fenômeno assinalado por Croatto é o da leitura como produção de sentido. Para ele este último é que caracteriza o ato hermenêutico em si. O sentido “objetivo” do texto é irreal visto que existir muitas leituras diferentes, e quando se determina o sentido esta determinação é extratextual.
Assim sendo, a leitura de um texto é produção de um discurso, e portanto a produção de sentido a partir do texto. A variedade de leituras coloca em jogo uma pluralidade de códigos selecionados e organizados. Estes, por sua vez, produzem sentidos textuais.
Croatto conclui o capítulo chamando a atenção para aquilo que ele julga ser os efeitos e exigências de uma leitura interpretativa dos textos bíblicos: a) em todo texto há um “adiante” que surge por meio da polissemia potenciada na estruturação lingüística do texto e na morte do seu autor; b) toda interpretação necessita partir do texto transmitido; c) a leitura como produção de sentido significa também apropriação do sentido; d) entre texto/Escritura e sua releitura surge um terceiro distanciamento visto que a leitura se encontra condicionada por aquela que a precede.
O último capítulo produzido por Croatto trata especificamente daquilo que ele chama de Hermenêutica Bíblica. Ele o desdobra em duas partes. A primeira aborda o tema da práxis e da interpretação. Tomando por base a pluralidade de leituras de um texto devido à sua condição lingüística, o autor indaga sobre o que, concretamente, desencadeia e diversifica tais leituras.
A resposta surge de algumas observações. A primeira anotada por Croatto é aquela que analisa o movimento entre o acontecimento e o texto. Das experiências humanas retiramos o acontecimento que uma vez narrado estabelece o texto. Entretanto, o próprio ato de narrar caracteriza uma interpretação do acontecimento. E nesta clausura monossêmica da narrativa o acontecimento se abre, enquanto texto independente, para a polissemia a ser gerada pela nova situação que o leitor lhe apresenta. Uma outra constatação sob este tópico é que o “acontecimento se faz palavra”. A Bíblia funciona como um excelente exemplo para Croatto, para quem A Bíblia antes de ser “palavra de Deus” foi acontecimento de Deus. Portanto, a Bíblia é um relato da experiência salvífica de Israel.
Disto surge o aspecto da tradição que tomando por base o texto que narra o evento enclausura o seu sentido numa monossemia. E é no choque de tradições que o texto se descobre livre para uma releitura que considere sua polissemia.
A fim de exemplificar sua abordagem de clausura e liberdade de sentidos Croatto se vale de duas análises. A primeira diz respeito ao cânon que, segundo o autor, fez cortes propositados em vários textos a fim de produzir um único texto que se relaciona por meio da intratextualidade. Estes corte indicam um longo processo hermenêutico de uma determinada tradição. Isto implica diretamente numa espécie de divisão comunitária visto rechaçar outra que se encontra em oposição, quer seja por motivos políticos, religiosos, etc.
A segunda análise de clausura/liberdade refere-se à doutrina da inspiração. O autor procura mostrar que esta doutrina tal qual a temos hoje nos faz esquecer o processo de produção do texto bíblico devido a relevância que é dada ao mesmo como revelação de Deus. A idéia de que Deus inspira os autores para escrever os livros que formarão o cânon, segundo Croatto, é ultrapassada por não considerar a morte do autor na produção do texto. Além disso, a doutrina tradicional da inspiração se torna deficiente ao enfatizar um Deus que fala ao invés de um Deus que age. O texto é a leitura do evento a partir de uma ótica de fé.
Tanto o cânon como a doutrina tradicional da inspiração das Escrituras pretendem, segundo Croatto, criar uma clausura. No entanto, por também ser um texto, mesmo que unificando a vários, o cânon possui uma polissemia. E se o texto não pode ser modificado nem ampliado, surgem os comentários.
Tudo isto serve para mostrar que o texto não pode ser enclausurado pelas tradições que o cercam e nem mesmo pelo exegeta que busca sua “objetividade” visto que este exegeta também possui uma tradição pessoal que condiciona sua leitura e objetividade do texto.
A segunda resposta proposta por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura é o elemento adiante do texto. A leitura é uma produção de sentidos sobre o texto que surge de um lugar determinado ou contexto. Assim, o relevante não é a busca histórica do que está por “trás” do texto, mas sim o que está “adiante”, ou seja, a pertinência de sua mensagem para a vida daquele que o recebe ou busca. Este “adiante” é exemplificado com a teologia da libertação, onde o autor observa as desvantagens e vantagens de uma leitura da Bíblia para esta corrente.
A terceira resposta provida por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura bíblica é a da intratextualidade da Bíblia. A releitura bíblica não pode parar na análise de um fragmento do relato, mas na “sua totalidade como estrutura que codifica um sentido”. A intratextualidade de dois relatos não produz a soma destes mais um novo sentido. E é este novo sentido, visto como um conjunto, que deve desencadear uma releitura. A Bíblia é um texto, e não a soma de muitas unidades literárias. Como texto ela reproduz um querigma central, lingüisticamente codificado.
Por último, Croatto responde a questão do desencadeamento e diversificação da leitura da Bíblia por meio do conceito de pertença e pertinência da Bíblia. Para ele as Escrituras surgem no meio de opressão e sofrimento onde a fé israelita reconhece o Deus salvador numa dimensão libertadora. Assim, esta produz sentido de esperança para os oprimidos, marginalizados, doentes e pobres de nossa geração. São estes que entenderão melhor sua mensagem pois há uma identificação vivencial. Eles possuem aquilo que Croatto chama de “competência” e “pertinência” para reler o querigma bíblico.
A segunda parte do último capítulo aborda a relação exegese e eisegese. O autor propõe esta última como o meio melhor de aproximação do texto bíblico, pois somente a partir de um horizonte vivencial novo somos capazes de “entrar” no texto com perguntas que nem sempre são as de seu autor. Como suporte para tal consideração Croatto salienta a leitura como uma releitura do sentido do texto considerando os seguintes aspectos: 1) a releitura da Bíblia é parte de sua própria mensagem, pois a práxis sócio-histórica de Israel recolhe os eventos da presença de Deus em forma de discurso; 2) a atualização da Bíblia é muito mais que atualização, e mais ainda do que iluminação da realidade, é na verdade um recriar da mensagem bíblica por meio do contexto social no qual a práxis de fé se desenvolve contribuindo para um sentido novo; 3) a revelação não é algo que se apresenta fechada, mas, ao contrário, aberta devido a comunidade que a toma para falar em nome de Deus; 4) a linguagem da fé que formula e confessa a presença de Deus nos eventos humanos ; 5) a recontextualização do querigma bíblico, a fim de que sua mensagem seja compreendida a partir de outras situações históricas, tal como o fizeram os primeiros cristãos ao contextualizarem a mensagem do Antigo Testamento e; 6) a discussão com as principais objeções ao processo de recontextualização: subjetividade e parcialidade ao se valer mais do Antigo Testamento. Segue-se, por fim, a conclusão que faz uma síntese de tudo o que foi exposto mostrando a circularidade do processo hermenêutico como gerador de vida.
O trabalho apresentado por Croatto se demonstra valioso naquilo que de intencional tinha o autor, a saber: 1) fornecer-nos um referencial teórico sobre o uso da hermenêutica filosófica no campo do estudo bíblico; 2) propiciar uma reflexão sobre a validade da mensagem bíblica para os nossos dias e comunidade e; 3) propor uma leitura que tome o texto em sua intratextualidade na busca de sentido.
Entretanto, o valor da obra fica prejudicada visto serem os seus referenciais teóricos falaciosos. Por estar debaixo de fundamentos totalmente questionáveis e insólitos, quer sejam bíblicos ou filosóficos, a proposta autorial não se sustenta por si só assim como um castelo de areia.
Assim sendo, nossa crítica se dirige em duas direções, o do campo filosófico (visto ser o referencial do autor) e o Reformado (considerando o nosso próprio referencial, com o qual tal abordagem não se compatibiliza).
Comecemos observando o aspecto conceitual traçado por Croatto na sua Introdução. Para ele o processo hermenêutico abarca três aspectos importantes: interpretação do texto, condicionamento do intérprete e acréscimo de sentido. À primeira vista nos parece muito interessante tal conceituação. Entretanto ela se mostra perniciosa ao entendermos suas nuanças tal como o autor as apresenta no texto. Na verdade, ela nos permite antever a miopia intelectual quanto a aproximação do assunto. Vejamos: a) Interpretação do texto: isto pode nos parecer ortodoxo em sua apresentação, entretanto, para Croatto isto implica numa análise do texto enquanto ser autônomo em relação à sua origem; portanto, interpretar o texto não significa a busca do sentido, mas a busca da pluralidade de sentidos, o que o autor chama de reserva-de-sentido; b) condicionamento do intérprete: se o texto é um ser autônomo com pluralidade de sentidos, estes são descobertos pelo intérprete que explora seu sentido a partir do seu contexto vital; com idéias pré-concebidas, os resultados do seu trabalho caminharão numa direção nova; ora, é verdade que não estamos livres dos nossos pressupostos, no entanto a consciência destes nos permitem distinguir entre os nossos interesses e o do texto, o que passar disto é desonestidade intelectual; c) acréscimo de sentido: isto se apresenta como um resultado final entre a fusão de um texto autônomo com uma interpretação condicionada; o texto assume um novo sentido que nem ele mesmo pretendia.
Outro fator conceitual para Croatto é que a hermenêutica bíblica não difere da hermenêutica filosófica, sociológica, literária, etc. Aqui estamos diante de um pressuposto. Isto não se estabelece como fato verídico por si só. Depende, em muito, da forma como entendemos a natureza da Bíblia. Se a tomarmos como um texto meramente literário poderíamos aceitar a afirmação acima; mas se a tomamos como um texto literário fruto da revelação divina, e não apenas registro da revelação salvífica, devemos lhe auferir princípios interpretativos que surgem da sua singularidade. Croatto está tão ciente deste fato que das pp.25-29 ele gasta um bom tempo a fim de minar as duas principais doutrinas que tornam a Bíblia um livro singular, a doutrina do cânon e conseqüentemente da inspiração.
O que se observa é que a proposta conceitual de Croatto é plenamente parcial. Por meio de seus pressupostos ele seleciona aquilo que é conveniente ao seu discurso, mesmo que isto implique na fragmentação e exclusão de sentidos. Prova maior disto são as duas partes restantes da Introdução onde ele procura situar o seu horizonte conceitual. Por um lado o faz por meio da relação histórica, separando três momentos que julga mais relevantes, no entanto, estes são aqueles que direta ou indiretamente se relacionam com os seus interesses, excluindo outros grandes momentos da história hermenêutica que fizeram frente a uma abordagem pluralista, tais como a hermenêutica antioquiana, reformada, pietista e crítica, para não citar outras. Por outro lado tenta situar sua posição em relação a cinco vertentes de aproximação. Sem a discussão crítica necessária se desfaz das outras quatro a fim de validar a sua como melhor e autêntica, daí sua pretensão ao chamá-la de “hermenêutica”, como se as demais não o fossem.
Por isso, ao classificarmos acima a conceituação de Croatto como perniciosa e míope não exageramos. Perniciosa por valer-se de uma linguagem comum com sentidos diferentes, escondendo implicações diretas na nossa forma de entendermos a natureza das Escrituras; míope por se aproximar dos assuntos de uma forma parcial, fragmentando sentidos a fim de excluir uns e separar outros conforme seus interesses pré-concebidos.
Tendo considerado o aspecto conceitual vejamos a formulação filosófica do trabalho de Croatto. Na parte II Da Semiótica à Hermenêutica, após mostrar como ocorre o processo de comunicação e fixação de sentido, ele procura caracterizar o texto como um ser autônomo, que se cristaliza como texto estruturado e acabado com limites e relações internas que lhe permite dar sentido pelo que é como codificação de uma mensagem.
Ora, observemos bem o fundamento insólito deste argumento. No primeiro estágio, que segundo Croatto marca o “primeiro distanciamento”, o texto é fixado como veiculador de uma mensagem. Para que esta mensagem seja compreendida o emissor seleciona signos, que mesmo debaixo de uma polissemia são separados dentro de um determinado limite que lhe fixa a monossemia. Estes limites são estabelecidos por este emissor ao criar uma estrutura própria para estes signos. Daí surge a importância do receptor saber decifrá-los, o que acontece por meio de um horizonte comum ao emissor e receptor.
Se estes signos estão debaixo de uma estrutura lingüística que lhes torna monossêmicos, em que momento de cristalização textual estes signos se libertaram da estrutura que lhes foi imposta? Veja bem, tais signos apesar de serem polissêmicos foram selecionados por um autor de forma planejada, pensada, a fim de formarem, codificarem, uma mensagem, portanto, eles passam a ser monossêmicos. E tal monossemia foi planejada por causa de um receptor, que vivendo debaixo de um horizonte comum ao emissor, é capaz de decifrá-la.
Assim, mesmo cristalizado, o sentido do texto continua “enclausurado”. Os seus signos já não pertencem ao mundo polissêmico visto terem sido codificados por meio de regras e leis da linguagem (langue). Tal codificação só pode ser acessada por aqueles que conheçam os códigos de fixação. Assim, o texto é a forma “enclausuradora” de sentidos dos signos outrora polissêmicos. Sua estrutura, acabamento, limites e relações internas servem ao propósito de limitação, e não abertura, de sentidos.
Resultante disto é que, se o texto é na verdade a forma de se enclausurar o sentido codificado, evitando o perigo da polissemia, sua mensagem só pode ser descoberta à medida que entendemos a forma como seu autor selecionou os signos e porque o fez. E se a seleção e as razões são descobertas debaixo do horizonte comum entre ele o receptor, surge daí a necessidade de uma aproximação histórica, temporal, como chave de decodificação da mensagem. Se o autor morre, juntamente com o receptor e o horizonte comum, a decodificação é uma ilusão, e qualquer mensagem não será a razão de ser do texto. Sua riqueza estará perdida, sendo camuflada por interpretações espúrias.
Eis porque é falacioso se pensar na leitura como produção de sentido. Se o texto está fixado, codificado, debaixo de uma mensagem, a leitura será uma absorção do sentido. Para que se produza sentido em determinada leitura necessário se faz desfazer os códigos impregnados ao texto que tornam sua langue, por meio da ativação da parole, uma monossemia. E se assim o fizermos já não estamos falando do mesmo texto, mas de outro produzido a partir de nossa codificação.
O restante do texto de Croatto são implicações destes pressupostos filosóficos falaciosos, onde o autor confunde alguns elementos hermenêuticos como analogia e contextualização, que servem de ferramentas na codificação de um novo texto, e conseqüentemente de uma nova mensagem, com produção de sentido sobre o texto antigo tomado como fundante. É lamentável que os pressupostos do autor o impeçam de enxergar o óbvio.
Se o campo hermenêutico-filosófico adotado por Croatto é tão insólito, cheio de incoerências e pressupostos falaciosos, o que dizer então do campo hermenêutico reformado? É impossível ver qualquer relação entre os dois, a começar pelos pressupostos referentes a natureza da Bíblia. Enquanto que para a teologia Reformada a Bíblia é a revelação escrita de Deus aos homens para Croatto ela é o registro de fé do povo israelita diante da revelação salvífica de Deus. Em outras palavras, Deus não é o seu autor, mas uma comunidade que registra sua percepção da manifestação divina na história.
Outro fator de disparidade entre os pressupostos Reformados e os de Croatto é que para este o cânon encerra, no processo de seleção, a autoridade que os textos possuem para um determinado grupo. Ou seja, a autoridade dos textos bíblicos depende da autoridade que se lhe conferem. Os reformadores pensavam totalmente diferente. Para eles a autoridade do texto bíblico repousada sobre eles mesmos como inspirados e como produto da revelação de Deus. Por ser Deus o seu autor eles não dependiam de autoridade externa.
Também é antagônica a visão de Croatto sobre o sentido do texto bíblico com a visão reformada. Para Croatto o texto possui uma pluralidade de sentidos, ou uma “reserva” como ele costuma designar. Entretanto, a Confissão de Fé é clara ao afirmar que existe apenas um sentido verdadeiro e pleno, uno e não múltiplo.
O ponto acima nos remete a um outro problema entre a hermenêutica-filosófica de Croatto e a hermenêutica Reformada. Para o primeiro o processo hermenêutico implica na criação de sentidos, no crescimento da mensagem do próprio texto. Em contrapartida, a hermenêutica Reformada não aceita nenhum tipo de criação, visto ser a sua preocupação o sentido primário do texto. A idéia de criação de sentidos é totalmente rechaçada na Confissão de Fé, I,vi.
Por último vale lembrar que, para Croatto, o processo de formação da Bíblia se deu por meio de um longo período de leituras e releituras, de fixação e interpolações, de tal maneira que o texto já não nos chegou puro quando de sua origem, mas cheio de reelaborações. Na verdade, eram textos isolados que quando agrupados formaram uma intratextualidade, cheio de discrepâncias e incoerências, mas que formaram o arcabouço de fé de um povo. Isto vai de encontro ao conceito de harmonia descrito na Confissão de Fé I, v.
Como se vê, quem postula compatibilidade entre a fé e hermenêutica Reformada e a proposta de Croatto ou desconhece do que se trata ou age movido de interesses escusos.
Concluindo, o trabalho de Croatto, apesar de interessante, não se sustenta como um referencial teórico para uma prática hermenêutica. Seus fundamentos filosóficos e bíblicos carecem de consistência.
Airton Williams (Th.M. em Teologia Exegética do Antigo Testamento pelo Centro Presbiteriano de Pós-GRaduação Andrew Jumper, Mackenzie-SP).
sexta-feira, 29 de outubro de 2010
AMAR É UMA DECISÃO
Nesta semana eu e minha esposa tivemos algumas dificuldades de comunicação. E sempre que isto acontece, o relacionamento afetivo é diretamente atingido. Pois bem, foi no meio desta situação que minha esposa me presenteou com o texto abaixo, que ela achou na internet, e que agora compartilho com você. Para minha vida e para a de minha esposa, esta concepção bíblica do amor tem sido muito útil no fortalecimento de nossa aliança com Deus, por isso nos lembramos constantemente desta verdade. Uma boa leitura para você.
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AMAR É UMA DECISÃO
Uma das afirmações mais controversas hoje em dia é essa: "Amar é uma decisão". É uma frase que lembra que os casais devem amar a pessoa e não o comportamento dela.
Muitas pessoas não compreendem porque precisamos decidir amar já que elas já tomaram uma decisão anos atrás quando casaram.
Na vida de casados é normal termos períodos de romance e desilusão. Este ciclo se repete, às vezes por dias, semanas ou mesmo meses.
Uma maneira de acabar com a desilusão é decidindo amar. Os sentimentos mudam e nem sempre podem ser controlados. Amar não é somente um sentimento, é mais que um sentimento. Amar é uma decisão.
Amar é uma decisão de estar aberto e compartilhar, quando não temos vontade de fazê-lo. Amar é uma decisão quando você acha que seu cônjuge não merece seu amor.
Amar é uma decisão e quer dizer que você está aberto a uma comunicação honesta com seu cônjuge. E isso não quer dizer somente falar, mas ouvir. É também decidir ser amado.
Tomar a decisão de amar inclui o dia-a-dia, nas pequenas coisas que vocês fazem um pelo outro, especialmente quando você sente que não está amando. A partir da decisão de amar, sempre segue o sentimento do amor.
A decisão de amar é tomada todos os dias. O que foi feito ontem não conta. É preciso recomeçar sempre.
Gary Smalley no seu livro "Love is a Decision" diz:
"Existe um plano para um casamento profundo, quente e excitante. Plano? - Você pergunta - Exatamente! Os casamentos não ocorrem por acidente.
Os seis elementos para manter o amor são:
1. Fazer seu cônjuge sentir-se realmente honrado por você;
2. Aprender a arte do toque - gentilmente
3. Manter vivo o cortejar em seu casamento
4. Reabrir o coração fechado pela raiva
5. Construir - ou reconstruir - a confiança na relação
6. Tornar-se o melhor amigo dele ou dela.
Esses seis elementos são a chave para o amor. Amar não é uma emoção, amar não é um sentimento, amar não acontece uma só vez. Amar é uma decisão. Amar é acordar todos os dias comprometido em honrar seu conjuge ao colocar em prática as seis chaves. Se você quer ter um grande relacionamento, adivinhe, depende de você".
Que você decida amar, hoje e todos os dias daqui para frente. O passado fica para trás.
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AMAR É UMA DECISÃO
Uma das afirmações mais controversas hoje em dia é essa: "Amar é uma decisão". É uma frase que lembra que os casais devem amar a pessoa e não o comportamento dela.
Muitas pessoas não compreendem porque precisamos decidir amar já que elas já tomaram uma decisão anos atrás quando casaram.
Na vida de casados é normal termos períodos de romance e desilusão. Este ciclo se repete, às vezes por dias, semanas ou mesmo meses.
Uma maneira de acabar com a desilusão é decidindo amar. Os sentimentos mudam e nem sempre podem ser controlados. Amar não é somente um sentimento, é mais que um sentimento. Amar é uma decisão.
Amar é uma decisão de estar aberto e compartilhar, quando não temos vontade de fazê-lo. Amar é uma decisão quando você acha que seu cônjuge não merece seu amor.
Amar é uma decisão e quer dizer que você está aberto a uma comunicação honesta com seu cônjuge. E isso não quer dizer somente falar, mas ouvir. É também decidir ser amado.
Tomar a decisão de amar inclui o dia-a-dia, nas pequenas coisas que vocês fazem um pelo outro, especialmente quando você sente que não está amando. A partir da decisão de amar, sempre segue o sentimento do amor.
A decisão de amar é tomada todos os dias. O que foi feito ontem não conta. É preciso recomeçar sempre.
Gary Smalley no seu livro "Love is a Decision" diz:
"Existe um plano para um casamento profundo, quente e excitante. Plano? - Você pergunta - Exatamente! Os casamentos não ocorrem por acidente.
Os seis elementos para manter o amor são:
1. Fazer seu cônjuge sentir-se realmente honrado por você;
2. Aprender a arte do toque - gentilmente
3. Manter vivo o cortejar em seu casamento
4. Reabrir o coração fechado pela raiva
5. Construir - ou reconstruir - a confiança na relação
6. Tornar-se o melhor amigo dele ou dela.
Esses seis elementos são a chave para o amor. Amar não é uma emoção, amar não é um sentimento, amar não acontece uma só vez. Amar é uma decisão. Amar é acordar todos os dias comprometido em honrar seu conjuge ao colocar em prática as seis chaves. Se você quer ter um grande relacionamento, adivinhe, depende de você".
Que você decida amar, hoje e todos os dias daqui para frente. O passado fica para trás.
sexta-feira, 15 de outubro de 2010
DÍZIMO NO NOVO TESTAMENTO? QUE HERESIA É ESTA?
Durante as minhas férias de junho de 2010 me deparei com um texto publicado no blog “Bereianos” (www.bereianos.blogspot.com), o qual já fora publicado em outro, “Voltemos ao Evangelho”, em que o articulista defendia que o dízimo não era uma prática neotestamentária. Após ler, decidi postar um comentário, o qual foi censurado e, consequentemente, não publicado no blog. Decidi, então, que escreveria meu comentário em um artigo para o meu próprio blog. Infelizmente, os muitos compromissos (tradução de livros, a publicação do meu segundo livro pela Fonte Editorial, agenda de aconselhamento pastoral, aulas de teologia e etc.) me impediram de fazê-lo em tempo mais hábil. Mas eis que agora, com o tempo um pouco folgado, decidi escrever este artigo.
Já de algum tempo tenho ouvido e lido argumentos que dão conta de que o dízimo seria uma prática do Antigo Testamento, da “velha aliança”, do tempo da “lei”, e que tal teria sido abolido pela “graça”, não havendo respaldo no Novo Testamento para o mesmo.
Diante disto, comecei a me perguntar o por que desta rejeição a uma prática tão antiga na vida da igreja cristã. E quando falo antiga, me refiro aos primórdios do cristianismo. Sei que haverá quem objete dizendo que o cristianismo primitivo não tinha tal prática, mas isto não é verdade. Para defender esta tese, os proponentes manipulam exegeticamente dois textos neotestamentários (como procurarei demonstrar mais à frente), a saber, Mateus 23.23 e Lucas 11.42, e selecionam extratos convenientes dos pais da igreja a fim de passar pseudo-erudição aos seus argumentos. Não é proposta deste artigo examinar os pais da igreja, mas prometo um outro artigo mostrando que a prática do dízimo era comum igreja pós-apostólica.
Enquanto pensava sobre a razão desta onda de reação contrária ao dízimo só pude observar duas razões para a mesma. A primeira, diz respeito a cristãos sinceros, que estão cansados com os abusos e exploração financeira que algumas igrejas/seitas praticam (e.g. Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Mundial do Poder de Deus, Renascer em Cristo, e afins), e alguns pregadores, em particular, para manter seus programas televisos megalomaníacos (e.g. Silas Malafaia). Contra estas práticas, irmãos sinceros, tementes a Deus, rejeitaram tais ensinos, mas por lhes faltar preparo exegético, passaram a interpretar os textos bíblicos não à luz da sua mensagem, mas à luz de suas revoltas contra os abusos. Daí, acabaram por jogar fora uma prática tão salutar e saudável da espiritualidade cristã.
A segunda razão para rejeição do ensino do dízimo encontrei nos corações avarentos, que amam o dinheiro e que, em nome da piedade, passaram a criar pseudo-exegeses para acalentar os seus corações pecaminosos, pois dão ao reino de Deus aquilo que é conveniente ao seu bolso. Espero que esta não seja a sua situação, que lê este artigo e que é contra o dízimo.
Pois bem, antes que partam para uma ataque ad hominem, permita-me dizer-lhe que sou pastor. Alguns, a partir de agora, dirão que sou suspeito para falar do assunto, pois advogaria em causa própria. Considero este tipo de argumento muito medíocre, pois o assunto não trata da nossa função, ou cargos ou qualquer outra coisa ligada à posição que ocupamos na igreja, mas de questões hermenêuticas que nos permitam o entendimento correto de passagens bíblicas.
Outra coisa que gostaria de registrar contra o argumento ad hominem é que durante toda a minha vida fui dizimista e defensor desta causa. Porém, nos anos de 2007 e 2008 fiquei sem pastorear por questões pessoais, e mesmo assim, continuei dizimista na igreja onde passei a congregar. Por fim, voltei a pastorear em 2009, e sirvo a Igreja Episcopal Carismática do Brasil, sem receber nenhum tipo de salário (por opção, enquanto foco esforços na implantação da Igreja em Brasília), e continuo dizimista de tudo o que recebo (como tradutor e revisor de livros para editoras evangélicas, como professor de teologia, como autor de livros, etc). Espero que estes pontos sejam suficientes para calar os que tentarem me acusar de defender o dízimo em causa própria.
Tendo estabelecido estas questões, proponho focar minha atenção na suposta análise exegética que encontrei no artigo supra citado no blog dos “bereianos”. O mesmo tomava o texto de Mateus 23.23 para dizer que o mesmo não fundamentava a prática do dízimo no Novo Testamento, mas que falava de uma prática da “antiga aliança”. Segundo o articulista (não lembro o nome, a única coisa que guardei na memória é que se trata de alguém desconhecido no meio teológico), Jesus teria ensinado a prática do dízimo, nesta passagem, porque estava falando com fariseus e, portanto, como uma prática válida para a “antiga aliança” que estava em jogo. Ainda, segundo o articulista, a “antiga aliança” teria acabado com a morte de Jesus, dando início à nova aliança, o tempo da graça.
Confesso que ao ler isto fiquei estarrecido, pois nunca vi tamanha incompetência hermenêutica como neste caso. Os princípios mais básicos de interpretação textual foram jogados no lixo pelo argumento desta pessoa. Foi por isso que decidi postar um comentário, pontuando aquilo que via de errado no argumento e fiquei decepcionado pela censura. Pois bem, vamos aos princípios negligenciados pelo autor.
O primeiro princípio hermenêutico postulado por todos os teólogos conservadores (em oposição aos liberais e as hermenêuticas pós-modernas), é que a mensagem de um texto deve ser encontrada no eixo autor-comunidade primária. Aqui se encontra o primeiro erro daquele articulista, pois ele leu as palavras de Mateus 23.23 sob o eixo das personagens da narrativa-discurso, a saber, Jesus-fariseus. Aplicando o princípio hermenêutico, aqui, o texto deveria ser lido na perspectiva Mateus (autor do Evangelho)-comunidade mateana (a quem ele se dirige). Neste sentido, as palavras devem ser entendidas sob a ótica do autor, Mateus, que querendo das instruções à sua comunidade sob várias questões ligadas à nova vida dos convertidos (Mateus 28.20, onde “ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado” se refere aos ensinamentos contidos no Evangelho do próprio Mateus, como veremos mais adiante), selecionou a cena em que Jesus ensinava aos seus discípulos sobre o que deveriam observar a fim de instruir sua comunidade, que era muito posterior à data da narrativa-discurso.
Permita-me ser mais claro. O articulista a quem critico tomou a narrativa-discurso para afirmar que Jesus havia instruído o dízimo ainda debaixo da “velha aliança”. Posso concordar com ele neste ponto, mas narrativa, em si, foi escrita depois, já debaixo da “nova aliança”. Quando que Mateus escreveu o seu evangelho? O debate acadêmico é grande sobre este ponto. Temos data de 50 à 70 depois de Cristo (há uns liberais que insistem com datas por volta de 90 à 110 depois de Cristo, mas, hoje, estas teses estão em descrédito na pesquisa acadêmica). Seja qual for a data (creio que possamos data em torno de 50 d.C.), todas elas apontam para o fato de que as palavras de Mateus 23.23 foram escritas já no tempo da “nova aliança”, visando instruir a comunidade a que se destina (que chamamos, tecnicamente, de “mateana”) sobre temas judaicos válidos para a igreja cristã, neste caso específico de Mateus 23.23, sobre o dízimo (falaremos mais disto no próximo ponto).
Creio que estas observações, acima, tenham sido suficientes para você, leitor, perceber o erro crasso cometido pelo articulista ao tentar descaracterizar o dízimo como observância da “nova aliança”. E espero ter demonstrado como devemos ler um texto na perspectiva autor-comunidade primária.
O segundo princípio hermenêutico básico diz que um texto deve ser lido à luz do seu contexto e, nunca, à luz de suas frases. Pois bem, este foi o segundo erro cometido pelo articulista. Ele isolou o versículo 23, criou um contexto imaginário de “velha aliança” versus “nova aliança” e desenvolveu uma argumentação falaciosa.
Mas antes de prosseguirmos na refutação, convém esclarecer o que se entende, em hermenêutica textual por “contexto”. Infelizmente, muita gente entende que contexto era o que vinha sendo dito antes, e assim, limitam o contexto às palavras imediatamente anteriores e posteriores. Isto é outro erro crasso, pois o contexto refere-se à todo o discurso que antecede a passagem que se quer analisar e as palavras que a seguem, dando-lhes sentido. Assim, por contexto temos que entender a mensagem do livro como um todo (contexto geral) até o momento da passagem em análise à luz do seu bloco discursivo (contexto específico).
Aplicando este princípio em Mateus, temos que o texto foi elaborado tendo 5 grandes discursos (5.1-7.27, 10.1-42, 13.1-52, 18.1-35 e 24.1-25.46) como sua estrutura fundamental. No fim de cada discurso aparece, em grego, sempre a mesma frase, kai egeneto hote etelesen ho Iesous, que significa, literalmente, “e aconteceu que disse Jessus..., o que indica marcação de discurso no Evangelho de Mateus, como muitos exegetas têm mostrado historicamente. Agora, chama a atenção que em Mateus 28.20 diga que na missão da igreja, “fazei discípulos”, esteja incluído o ensinara “todas as coisas que vos tenho ordenado”. Por que isto chama a atenção? Porque em 26.1, quando termina o quinto bloco discursivo de Mateus, se diz: kai egeneto hote etelesen ho Iesous panta tous logous, que literalmente significa: “e aconteceu que disse Jesus todas estas palavras/instruções”. Diante do exposto, segue que, do ponto de vista estrutural da mensagem do Evangelho, o mesmo deveria ser lido à luz dos 5 blocos discursivos. E do que tratam estes blocos:
5.1-7.27: O cristão e a lei de Deus
10.1-42: O cristão e o compromisso missionário
13.1-52: O cristão e o reino de Deus
18.1-35: O cristão e a vida em comunidade
24.1-25-46: O cristão e o juízo de Deus
Uma série de questões hermenêuticas poderia ser levantada aqui, mas queremos nos ater à passagem de Mateus 23.23. Como se pode ver, a mesma está entre os discursos catequéticos de 18.1-35 e 24.1-25.46, a vida em comunidade e o juízo de Deus. Tem sido observado por vários comentaristas que os blocos narrativos-discursivos que se colocam entre os blocos discursivos de Mateus servem para ilustrar o discurso anterior e preparar o novo discurso. Como exemplo, peguemos o nosso caso específico. O bloco de 18.1-35, que fala da vida em comunidade, fala em cuidar dos pequeninos e perdoar aos que nos ofendem. A primeira narrativa que segue a estas instruções é a questão do divórcio, onde o discurso se aplica em um caso específico. Já a ultima narrativa-discurso do bloco, 23.37-39 fala da oração de lamento e anúncio de juízo de Deus sobre Jerusalém. Então, começa o Sermão Profético (ou Escatológico, como alguns comentaristas prefere chamar). Creio que você tenha percebido a função destes blocos intermediários.
A nossa passagem pertence ao bloco intermediário que aponta para os exemplos da vida em comunidade e o juízo de Deus sobre a mesma. E de uma forma mais especifica, ainda, Mateus 23.23 se insere na narrativa-discurso que tem início no capítulo 23.1. O que caracteriza este bloco? Considerando que o ensinamento de Jesus sobre a comunidade cristã difere, em muito, do modelo farisaico, o que dizer do mesmo? Rejeitá-lo totalmente?
Observe que após identificar a si mesmo como o próprio Messias que os fariseus esperavam (22.41-45), o que lhe dava autoridade suprema naquilo que instruía, Jesus se volta para as multidões e os seus discípulos e lhes ensina que isto não significava desprezar o ensinamento dos fariseus, pois segundo Jesus, “Na cadeira de Moisés sentaram-se os escribas e fariseus”. O que isto significa? Que eles eram intérpretes legítimos da Lei de Deus. Por isso, Jesus continua, “Praticai o que vos ordenarem”, o que se entende por serem eles (os fariseus), legítimos intérpretes. Porém, as multidões e os discípulos não deveriam imitar as suas obras, “pois dizem e não cumprem”. A partir deste momento, Cristo denuncia algumas de suas práticas (v.4-7); em seguida, passa a combater o mal que leva a hipocrisia, a soberba do coração, exortando a se sujeitarem ao Messias (v.8-12). Tendo dito isto, Jesus passa a ilustrar o que dissera sobre os fariseus: que devemos observar o que eles ensinam, mas que não deveríamos imitá-los em suas obras (v.13-35)
São sete ensinos, marcados por ouai, traduzido por “Ai”. Estes “Ai” são extraídos dos oráculos proféticos do Antigo Testamento que visavam anunciar o castigo de Deus sobre comportamentos pecaminosos. É dentro deste eixo “façam o que eles dizem, mas não façam o que eles fazem” e o sinal de castigo pelo comportamento errado que encontramos o “Ai” sobre o dízimo.
O que Jesus ensinou? O texto é muito claro, e o articulista a quem critico entendeu isto: Jesus estava validando o ensino dos fariseus sobre o dízimo, mas estava desautorizando a prática deles, pois davam o dízimo de tudo, mas desconsideravam coisas básicas que deveriam acompanhar a oferta: a justiça, a misericórdia e a lealdade. Os fariseus ensinavam que o dízimo era bíblico, mas entendiam que sua prática era suficiente para alcançar as bênçãos de Deus (algo parecido com o que se vê, hoje, nos discursos de Edir Macedo e companhia de falsos profetas), desprezando as coisas que deveriam acompanhar a prática do dízimo, justiça, misericórdia e lealdade. Após criticar esta atitude, Cristo termina dizendo: “devíeis, porém, fazer estas coisas (justiça, misericórdia e lealdade), sem omitir aquelas (o dízimo do que fora mencionado).
Agora, aplicando o primeiro princípio hermenêutico delineado acima, a quem se destina este bloco? Aos fariseus? Aos discípulos que estavam com Jesus no momento da fala? À multidão? É claro que não. Se o texto só foi escrito depois de 50 d.C., é óbvio que o mesmo visava instruir leitores, muito tempo depois do ocorrido, sobre a questão do dízimo. Assim, ao preservar esta narrativa-discurso de Jesus, Mateus procurava mostrar à igreja cristã que o dízimo não deveria ser desprezado. E que, portanto, era uma prática para os cristãos da “nova aliança” também.
O mesmo exercício hermenêutico que apliquei aqui, pode ser aplicado em Lucas, também. Agora, em Lucas tem um agravante: a comunidade, como a maioria dos estudiosos do Novo Testamento tem demonstrado, era composta de gentios, oriundos de classes sociais baixas (como exemplo, verifique o material narrativo que é peculiar a Lucas, e você verá que se trata de gente pobre ou excluída da sociedade). Assim, este Evangelho estaria ensinando, assim como Mateus, a prática do dízimo a esta comunidade gentílica também.
Outro erro hermenêutico do artigo em questão se observa quando perguntamos: em que momento o texto de Mateus demonstrou debater o tema da “velha aliança” versus “nova aliança”? Um terceiro princípio básico de hermenêutica ensina que a mensagem extraída de uma parte deve ser avaliada à luz do todo. Vale lembrar que no primeiro bloco discursivo, o “Sermão do Monte”, caps.5-7.27, Jesus se coloca na direção contrária a esta antítese, Lei x Graça. Após descrever o caráter do seu discípulo nas bem-aventuranças e falar do impacto deste no mundo (sal e luz), o Senhor mostra que este caráter impactante é vivido somente por meio da observância da Lei de Deus, e não da sua rejeição, “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; não vim para revogar, vim para cumprir” (5.17). Em seguida, ele diz que isto não é apenas a tarefa dele, Jesus, enquanto Messias, mas uma obrigação para os seus discípulos que gozam do seu caráter: “Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus” (5.20). O que é exceder a justiça dos escribas e fariseus? Nas perícopes seguintes, o Senhor exemplifica tomando a Lei e ampliando a sua implicação.
Este procedimento, de tomar a Lei e ampliar as sua implicações para os discípulos, se pode ver em várias outras passagens do Evangelho de Mateus, exemplificando constantemente o que fora dito em 5.20. Então, quando chegamos em 23.23, fica claro que esta dinâmica redacional continua. A Lei ensina a entrega do dízimo. Como o discípulo “excede” a justiça dos escribas e fariseus? Dando além do dízimo? Não. O texto é claro: “devíeis, porém, fazer estas coisas, sem omitir aquelas!” O discípulo “excede” ao observar não somente o dízimo, mas também “a justiça, a misericórdia e a lealdade” (tradução Peregrino, Paulus). Ou seja, à luz de Mateus, esta antítese “velha aliança” e “nova aliança”, enquanto desobrigação da Lei, não existe.
Que conclusão podemos tirar deste artigo infeliz sobre o dízimo no Novo Testamento? Que ele é um desserviço aos que amam a Cristo e sua Igreja, pois lhes priva de uma bênção chamada dízimo, não como algo que se dá a Deus para se auferir benefícios, mas sinal de gratidão por tudo o que ele tem nos dado.
Gostaria de terminar fazendo mais duas ressalvas. Primeira, durante o artigo mencionei a frase “os estudiosos do Novo Testamento”, ou “vários estudiosos”, e frases afins. Às vezes, as pessoas esquecem do cerne do problema e ficam procurando desculpas diante da confrontação de suas ideias. Assim, para que não venham críticas tolas dizendo que mencionei “estudiosos” sem citar nenhum, lembro que este artigo não pretende ser um comunicado acadêmico, mas uma reflexão a partir do que, academicamente, tem se mostrado sobre o Evangelho de Mateus. Para os que desejarem estudar o que disse, recomendo as obras de Carson, Borkhann, Tasker, Hendricksen, Stott, Broadus, Kümel, Gundry, e tantos outros que escreveram sobre o Evangelho de Mateus ou em introduções ao Novo Testamento ou em comentários específicos. Se você é estudante de teologia ou teólogo, saberá que citei autores conservadores e liberais. Fiz isto não porque seja simpatizante da teologia liberal, antes pelo contrário, sou um ferrenho combatente da mesma; o fiz para frisar que minha análise de Mateus encontra respaldo de todos os lados quanto à relação autor-comunidade. Caso queiram uma bibliografia em inglês, ou detalhada destes autores, peço que me enviem um e-mail e responderei.
A segunda ressalva é que admiro o trabalho que os irmãos do blog “bereianos” desenvolvem em defesa do evangelho do Senhor Jesus contra a apostasia geral da Igreja. Porém, não posso aceitar que nossos ressentimentos contra a apostasia acabe nos afastando de verdades bíblicas simplesmente porque outros as estão adulterando.
Que o Senhor da Igreja nos faça caminhar na verdade e nos livre de qualquer distorção da sua santa Palavra.
Pastor Airton Williams
Já de algum tempo tenho ouvido e lido argumentos que dão conta de que o dízimo seria uma prática do Antigo Testamento, da “velha aliança”, do tempo da “lei”, e que tal teria sido abolido pela “graça”, não havendo respaldo no Novo Testamento para o mesmo.
Diante disto, comecei a me perguntar o por que desta rejeição a uma prática tão antiga na vida da igreja cristã. E quando falo antiga, me refiro aos primórdios do cristianismo. Sei que haverá quem objete dizendo que o cristianismo primitivo não tinha tal prática, mas isto não é verdade. Para defender esta tese, os proponentes manipulam exegeticamente dois textos neotestamentários (como procurarei demonstrar mais à frente), a saber, Mateus 23.23 e Lucas 11.42, e selecionam extratos convenientes dos pais da igreja a fim de passar pseudo-erudição aos seus argumentos. Não é proposta deste artigo examinar os pais da igreja, mas prometo um outro artigo mostrando que a prática do dízimo era comum igreja pós-apostólica.
Enquanto pensava sobre a razão desta onda de reação contrária ao dízimo só pude observar duas razões para a mesma. A primeira, diz respeito a cristãos sinceros, que estão cansados com os abusos e exploração financeira que algumas igrejas/seitas praticam (e.g. Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Mundial do Poder de Deus, Renascer em Cristo, e afins), e alguns pregadores, em particular, para manter seus programas televisos megalomaníacos (e.g. Silas Malafaia). Contra estas práticas, irmãos sinceros, tementes a Deus, rejeitaram tais ensinos, mas por lhes faltar preparo exegético, passaram a interpretar os textos bíblicos não à luz da sua mensagem, mas à luz de suas revoltas contra os abusos. Daí, acabaram por jogar fora uma prática tão salutar e saudável da espiritualidade cristã.
A segunda razão para rejeição do ensino do dízimo encontrei nos corações avarentos, que amam o dinheiro e que, em nome da piedade, passaram a criar pseudo-exegeses para acalentar os seus corações pecaminosos, pois dão ao reino de Deus aquilo que é conveniente ao seu bolso. Espero que esta não seja a sua situação, que lê este artigo e que é contra o dízimo.
Pois bem, antes que partam para uma ataque ad hominem, permita-me dizer-lhe que sou pastor. Alguns, a partir de agora, dirão que sou suspeito para falar do assunto, pois advogaria em causa própria. Considero este tipo de argumento muito medíocre, pois o assunto não trata da nossa função, ou cargos ou qualquer outra coisa ligada à posição que ocupamos na igreja, mas de questões hermenêuticas que nos permitam o entendimento correto de passagens bíblicas.
Outra coisa que gostaria de registrar contra o argumento ad hominem é que durante toda a minha vida fui dizimista e defensor desta causa. Porém, nos anos de 2007 e 2008 fiquei sem pastorear por questões pessoais, e mesmo assim, continuei dizimista na igreja onde passei a congregar. Por fim, voltei a pastorear em 2009, e sirvo a Igreja Episcopal Carismática do Brasil, sem receber nenhum tipo de salário (por opção, enquanto foco esforços na implantação da Igreja em Brasília), e continuo dizimista de tudo o que recebo (como tradutor e revisor de livros para editoras evangélicas, como professor de teologia, como autor de livros, etc). Espero que estes pontos sejam suficientes para calar os que tentarem me acusar de defender o dízimo em causa própria.
Tendo estabelecido estas questões, proponho focar minha atenção na suposta análise exegética que encontrei no artigo supra citado no blog dos “bereianos”. O mesmo tomava o texto de Mateus 23.23 para dizer que o mesmo não fundamentava a prática do dízimo no Novo Testamento, mas que falava de uma prática da “antiga aliança”. Segundo o articulista (não lembro o nome, a única coisa que guardei na memória é que se trata de alguém desconhecido no meio teológico), Jesus teria ensinado a prática do dízimo, nesta passagem, porque estava falando com fariseus e, portanto, como uma prática válida para a “antiga aliança” que estava em jogo. Ainda, segundo o articulista, a “antiga aliança” teria acabado com a morte de Jesus, dando início à nova aliança, o tempo da graça.
Confesso que ao ler isto fiquei estarrecido, pois nunca vi tamanha incompetência hermenêutica como neste caso. Os princípios mais básicos de interpretação textual foram jogados no lixo pelo argumento desta pessoa. Foi por isso que decidi postar um comentário, pontuando aquilo que via de errado no argumento e fiquei decepcionado pela censura. Pois bem, vamos aos princípios negligenciados pelo autor.
O primeiro princípio hermenêutico postulado por todos os teólogos conservadores (em oposição aos liberais e as hermenêuticas pós-modernas), é que a mensagem de um texto deve ser encontrada no eixo autor-comunidade primária. Aqui se encontra o primeiro erro daquele articulista, pois ele leu as palavras de Mateus 23.23 sob o eixo das personagens da narrativa-discurso, a saber, Jesus-fariseus. Aplicando o princípio hermenêutico, aqui, o texto deveria ser lido na perspectiva Mateus (autor do Evangelho)-comunidade mateana (a quem ele se dirige). Neste sentido, as palavras devem ser entendidas sob a ótica do autor, Mateus, que querendo das instruções à sua comunidade sob várias questões ligadas à nova vida dos convertidos (Mateus 28.20, onde “ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho ordenado” se refere aos ensinamentos contidos no Evangelho do próprio Mateus, como veremos mais adiante), selecionou a cena em que Jesus ensinava aos seus discípulos sobre o que deveriam observar a fim de instruir sua comunidade, que era muito posterior à data da narrativa-discurso.
Permita-me ser mais claro. O articulista a quem critico tomou a narrativa-discurso para afirmar que Jesus havia instruído o dízimo ainda debaixo da “velha aliança”. Posso concordar com ele neste ponto, mas narrativa, em si, foi escrita depois, já debaixo da “nova aliança”. Quando que Mateus escreveu o seu evangelho? O debate acadêmico é grande sobre este ponto. Temos data de 50 à 70 depois de Cristo (há uns liberais que insistem com datas por volta de 90 à 110 depois de Cristo, mas, hoje, estas teses estão em descrédito na pesquisa acadêmica). Seja qual for a data (creio que possamos data em torno de 50 d.C.), todas elas apontam para o fato de que as palavras de Mateus 23.23 foram escritas já no tempo da “nova aliança”, visando instruir a comunidade a que se destina (que chamamos, tecnicamente, de “mateana”) sobre temas judaicos válidos para a igreja cristã, neste caso específico de Mateus 23.23, sobre o dízimo (falaremos mais disto no próximo ponto).
Creio que estas observações, acima, tenham sido suficientes para você, leitor, perceber o erro crasso cometido pelo articulista ao tentar descaracterizar o dízimo como observância da “nova aliança”. E espero ter demonstrado como devemos ler um texto na perspectiva autor-comunidade primária.
O segundo princípio hermenêutico básico diz que um texto deve ser lido à luz do seu contexto e, nunca, à luz de suas frases. Pois bem, este foi o segundo erro cometido pelo articulista. Ele isolou o versículo 23, criou um contexto imaginário de “velha aliança” versus “nova aliança” e desenvolveu uma argumentação falaciosa.
Mas antes de prosseguirmos na refutação, convém esclarecer o que se entende, em hermenêutica textual por “contexto”. Infelizmente, muita gente entende que contexto era o que vinha sendo dito antes, e assim, limitam o contexto às palavras imediatamente anteriores e posteriores. Isto é outro erro crasso, pois o contexto refere-se à todo o discurso que antecede a passagem que se quer analisar e as palavras que a seguem, dando-lhes sentido. Assim, por contexto temos que entender a mensagem do livro como um todo (contexto geral) até o momento da passagem em análise à luz do seu bloco discursivo (contexto específico).
Aplicando este princípio em Mateus, temos que o texto foi elaborado tendo 5 grandes discursos (5.1-7.27, 10.1-42, 13.1-52, 18.1-35 e 24.1-25.46) como sua estrutura fundamental. No fim de cada discurso aparece, em grego, sempre a mesma frase, kai egeneto hote etelesen ho Iesous, que significa, literalmente, “e aconteceu que disse Jessus..., o que indica marcação de discurso no Evangelho de Mateus, como muitos exegetas têm mostrado historicamente. Agora, chama a atenção que em Mateus 28.20 diga que na missão da igreja, “fazei discípulos”, esteja incluído o ensinara “todas as coisas que vos tenho ordenado”. Por que isto chama a atenção? Porque em 26.1, quando termina o quinto bloco discursivo de Mateus, se diz: kai egeneto hote etelesen ho Iesous panta tous logous, que literalmente significa: “e aconteceu que disse Jesus todas estas palavras/instruções”. Diante do exposto, segue que, do ponto de vista estrutural da mensagem do Evangelho, o mesmo deveria ser lido à luz dos 5 blocos discursivos. E do que tratam estes blocos:
5.1-7.27: O cristão e a lei de Deus
10.1-42: O cristão e o compromisso missionário
13.1-52: O cristão e o reino de Deus
18.1-35: O cristão e a vida em comunidade
24.1-25-46: O cristão e o juízo de Deus
Uma série de questões hermenêuticas poderia ser levantada aqui, mas queremos nos ater à passagem de Mateus 23.23. Como se pode ver, a mesma está entre os discursos catequéticos de 18.1-35 e 24.1-25.46, a vida em comunidade e o juízo de Deus. Tem sido observado por vários comentaristas que os blocos narrativos-discursivos que se colocam entre os blocos discursivos de Mateus servem para ilustrar o discurso anterior e preparar o novo discurso. Como exemplo, peguemos o nosso caso específico. O bloco de 18.1-35, que fala da vida em comunidade, fala em cuidar dos pequeninos e perdoar aos que nos ofendem. A primeira narrativa que segue a estas instruções é a questão do divórcio, onde o discurso se aplica em um caso específico. Já a ultima narrativa-discurso do bloco, 23.37-39 fala da oração de lamento e anúncio de juízo de Deus sobre Jerusalém. Então, começa o Sermão Profético (ou Escatológico, como alguns comentaristas prefere chamar). Creio que você tenha percebido a função destes blocos intermediários.
A nossa passagem pertence ao bloco intermediário que aponta para os exemplos da vida em comunidade e o juízo de Deus sobre a mesma. E de uma forma mais especifica, ainda, Mateus 23.23 se insere na narrativa-discurso que tem início no capítulo 23.1. O que caracteriza este bloco? Considerando que o ensinamento de Jesus sobre a comunidade cristã difere, em muito, do modelo farisaico, o que dizer do mesmo? Rejeitá-lo totalmente?
Observe que após identificar a si mesmo como o próprio Messias que os fariseus esperavam (22.41-45), o que lhe dava autoridade suprema naquilo que instruía, Jesus se volta para as multidões e os seus discípulos e lhes ensina que isto não significava desprezar o ensinamento dos fariseus, pois segundo Jesus, “Na cadeira de Moisés sentaram-se os escribas e fariseus”. O que isto significa? Que eles eram intérpretes legítimos da Lei de Deus. Por isso, Jesus continua, “Praticai o que vos ordenarem”, o que se entende por serem eles (os fariseus), legítimos intérpretes. Porém, as multidões e os discípulos não deveriam imitar as suas obras, “pois dizem e não cumprem”. A partir deste momento, Cristo denuncia algumas de suas práticas (v.4-7); em seguida, passa a combater o mal que leva a hipocrisia, a soberba do coração, exortando a se sujeitarem ao Messias (v.8-12). Tendo dito isto, Jesus passa a ilustrar o que dissera sobre os fariseus: que devemos observar o que eles ensinam, mas que não deveríamos imitá-los em suas obras (v.13-35)
São sete ensinos, marcados por ouai, traduzido por “Ai”. Estes “Ai” são extraídos dos oráculos proféticos do Antigo Testamento que visavam anunciar o castigo de Deus sobre comportamentos pecaminosos. É dentro deste eixo “façam o que eles dizem, mas não façam o que eles fazem” e o sinal de castigo pelo comportamento errado que encontramos o “Ai” sobre o dízimo.
O que Jesus ensinou? O texto é muito claro, e o articulista a quem critico entendeu isto: Jesus estava validando o ensino dos fariseus sobre o dízimo, mas estava desautorizando a prática deles, pois davam o dízimo de tudo, mas desconsideravam coisas básicas que deveriam acompanhar a oferta: a justiça, a misericórdia e a lealdade. Os fariseus ensinavam que o dízimo era bíblico, mas entendiam que sua prática era suficiente para alcançar as bênçãos de Deus (algo parecido com o que se vê, hoje, nos discursos de Edir Macedo e companhia de falsos profetas), desprezando as coisas que deveriam acompanhar a prática do dízimo, justiça, misericórdia e lealdade. Após criticar esta atitude, Cristo termina dizendo: “devíeis, porém, fazer estas coisas (justiça, misericórdia e lealdade), sem omitir aquelas (o dízimo do que fora mencionado).
Agora, aplicando o primeiro princípio hermenêutico delineado acima, a quem se destina este bloco? Aos fariseus? Aos discípulos que estavam com Jesus no momento da fala? À multidão? É claro que não. Se o texto só foi escrito depois de 50 d.C., é óbvio que o mesmo visava instruir leitores, muito tempo depois do ocorrido, sobre a questão do dízimo. Assim, ao preservar esta narrativa-discurso de Jesus, Mateus procurava mostrar à igreja cristã que o dízimo não deveria ser desprezado. E que, portanto, era uma prática para os cristãos da “nova aliança” também.
O mesmo exercício hermenêutico que apliquei aqui, pode ser aplicado em Lucas, também. Agora, em Lucas tem um agravante: a comunidade, como a maioria dos estudiosos do Novo Testamento tem demonstrado, era composta de gentios, oriundos de classes sociais baixas (como exemplo, verifique o material narrativo que é peculiar a Lucas, e você verá que se trata de gente pobre ou excluída da sociedade). Assim, este Evangelho estaria ensinando, assim como Mateus, a prática do dízimo a esta comunidade gentílica também.
Outro erro hermenêutico do artigo em questão se observa quando perguntamos: em que momento o texto de Mateus demonstrou debater o tema da “velha aliança” versus “nova aliança”? Um terceiro princípio básico de hermenêutica ensina que a mensagem extraída de uma parte deve ser avaliada à luz do todo. Vale lembrar que no primeiro bloco discursivo, o “Sermão do Monte”, caps.5-7.27, Jesus se coloca na direção contrária a esta antítese, Lei x Graça. Após descrever o caráter do seu discípulo nas bem-aventuranças e falar do impacto deste no mundo (sal e luz), o Senhor mostra que este caráter impactante é vivido somente por meio da observância da Lei de Deus, e não da sua rejeição, “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas; não vim para revogar, vim para cumprir” (5.17). Em seguida, ele diz que isto não é apenas a tarefa dele, Jesus, enquanto Messias, mas uma obrigação para os seus discípulos que gozam do seu caráter: “Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus” (5.20). O que é exceder a justiça dos escribas e fariseus? Nas perícopes seguintes, o Senhor exemplifica tomando a Lei e ampliando a sua implicação.
Este procedimento, de tomar a Lei e ampliar as sua implicações para os discípulos, se pode ver em várias outras passagens do Evangelho de Mateus, exemplificando constantemente o que fora dito em 5.20. Então, quando chegamos em 23.23, fica claro que esta dinâmica redacional continua. A Lei ensina a entrega do dízimo. Como o discípulo “excede” a justiça dos escribas e fariseus? Dando além do dízimo? Não. O texto é claro: “devíeis, porém, fazer estas coisas, sem omitir aquelas!” O discípulo “excede” ao observar não somente o dízimo, mas também “a justiça, a misericórdia e a lealdade” (tradução Peregrino, Paulus). Ou seja, à luz de Mateus, esta antítese “velha aliança” e “nova aliança”, enquanto desobrigação da Lei, não existe.
Que conclusão podemos tirar deste artigo infeliz sobre o dízimo no Novo Testamento? Que ele é um desserviço aos que amam a Cristo e sua Igreja, pois lhes priva de uma bênção chamada dízimo, não como algo que se dá a Deus para se auferir benefícios, mas sinal de gratidão por tudo o que ele tem nos dado.
Gostaria de terminar fazendo mais duas ressalvas. Primeira, durante o artigo mencionei a frase “os estudiosos do Novo Testamento”, ou “vários estudiosos”, e frases afins. Às vezes, as pessoas esquecem do cerne do problema e ficam procurando desculpas diante da confrontação de suas ideias. Assim, para que não venham críticas tolas dizendo que mencionei “estudiosos” sem citar nenhum, lembro que este artigo não pretende ser um comunicado acadêmico, mas uma reflexão a partir do que, academicamente, tem se mostrado sobre o Evangelho de Mateus. Para os que desejarem estudar o que disse, recomendo as obras de Carson, Borkhann, Tasker, Hendricksen, Stott, Broadus, Kümel, Gundry, e tantos outros que escreveram sobre o Evangelho de Mateus ou em introduções ao Novo Testamento ou em comentários específicos. Se você é estudante de teologia ou teólogo, saberá que citei autores conservadores e liberais. Fiz isto não porque seja simpatizante da teologia liberal, antes pelo contrário, sou um ferrenho combatente da mesma; o fiz para frisar que minha análise de Mateus encontra respaldo de todos os lados quanto à relação autor-comunidade. Caso queiram uma bibliografia em inglês, ou detalhada destes autores, peço que me enviem um e-mail e responderei.
A segunda ressalva é que admiro o trabalho que os irmãos do blog “bereianos” desenvolvem em defesa do evangelho do Senhor Jesus contra a apostasia geral da Igreja. Porém, não posso aceitar que nossos ressentimentos contra a apostasia acabe nos afastando de verdades bíblicas simplesmente porque outros as estão adulterando.
Que o Senhor da Igreja nos faça caminhar na verdade e nos livre de qualquer distorção da sua santa Palavra.
Pastor Airton Williams
segunda-feira, 11 de outubro de 2010
O LEGADO DE CHARLES FINNEY
Recentemente, em minhas aulas sobre o "Ser de Deus", surgiram algumas questões concernentes a Charles Finney e sua influência negativa na teologia cristã. Fiz algumas ponderações a partir do texto abaixo, e por isso decidi postá-lo, a fim de que seja útil para mais pessoas. Boa leitura.
.................................................................................
Editora Fiel
O Legado de Charles Finney
Por Michael S. Horton
Jerry Falwell descreveu Finney como “um de meus heróis e de muitos evangélicos, incluindo Billy Graham”. Lembro-me de ter
visitado o Instituto Billy Graham alguns anos atrás; ali observei o lugar de honra dado a Finney na tradição evangélica. Isto foi
reforçado pela recordação de minha primeira aula de teologia em uma faculdade evangélica, na qual foi solicitado que lêssemos a
obra de Finney. O avivalista de Nova Iorque tem sido freqüentemente citado e celebrado, como um herói, pelo famoso cantor
evangélico Keith Green e pela organização Jovens com uma Missão. Finney é particular-mente estimado entre líderes de
movimentos evangélicos conserva-dores e liberais, tanto por Jerry Falwell quanto por Jim Wallis (da revista Sojourner). E sua
marca pode ser vista em vários movimentos que parecem ter posições diferentes, mas que na realidade são herdeiros do legado
de Finney. Para grupos tais como o movimento Vineyard e o de Crescimento de Igrejas, em campanhas políticas e sociais, no
televangelismo e no movimento Pro- mise-Keepers (Guardiões da Promessa), “Finney continua vivo!”, citando as palavras de um
dos presidentes do Wheaton College.
Isso acontece porque o impulso moralista de Finney idealizou uma igreja que, em grande escala, seria um agente de reforma da
sociedade e do indivíduo, ao invés de uma instituição onde os meios da graça, a Palavra de Deus e as ordenanças, são colocados
à disposição dos crentes que, em seguida, levam o evangelho ao mundo. No século XIX, o movimento evangélico identificou-se, de
maneira crescente, com as causas políticas – a abolição da escravatura, leis sobre o trabalho infantil, os direitos da mulher e a
proibição de bebidas alcoólicas. Na virada do século, com a afluência de imigrantes católicos romanos, o que deixou apreensivos
muitos protestantes americanos, o secularismo começou a minorar a influência do movimento evangélico sobre instituições
(universidades, hospitais, organizações filantrópicas) que os crentes haviam criado e mantido. Em um desesperado esforço para
reconquistar este poder institucional e a glória da “América Cristã” (um ideal que sempre tem dominado a imaginação de alguns,
mas, após a desintegração da Nova Inglaterra Puritana, se tornou ilusório), o protestantismo da virada do século lançou
campanhas para “americanizar” imigrantes, enfatizando o ensino de valores morais e a “educação do caráter”. Os evangelistas
modelaram seu evangelho em termos de utilidade prática ao indivíduo e à nação.
Este é o motivo por que Finney é tão popular. Ele foi grandemente responsável pela mudança da ortodoxia reformada, evidente no
Grande Avivamento (nos ministérios de Edwards e Whitefield), para o avivalismo arminiano (na realidade, também pelagiano),
evidente desde o Segundo Grande Avivamento até ao presente. Para demonstrar a divide do evangelicalismo moderno para com
Finney, temos de inicialmente observar seus desvios teológicos. Com base nestes desvios, ele tornou-se o pai de alguns dos
grandes desafios contemporâneos dentro das próprias igrejas evangélicas, ou seja, o Movimento de Crescimento de Igrejas, o
Pentecostalismo e o Avivalismo Político.
Quem era Charles Finney?
Reagindo contra o calvinismo do Grande Avivamento, os sucessores daquele grande movimento do Espírito afastaram-se do
caminho do Senhor e seguiram o dos homens, apartaram-se da pregação de conteúdo objetivo (ou seja, Cristo crucificado) para
seguir a ênfase de levar as pessoas a “fazerem uma decisão”.
Charles Finney (1792-1875) ministrou nos rastros do “Segundo Avivamento”, conforme esse tem sido chamado. Era um advogado
e membro da igreja presbiteriana; em certo dia, experimentou “um poderoso batismo do Espírito Santo”, que, “à semelhança de
uma onda de energia”, ele relatou, “percorreu todo meu ser, parecendo vir em ondas de amor líquido”. Na manhã seguinte, ele
informou ao seu primeiro cliente: “Não posso mais defender sua causa; tenho um chamado para defender a causa do Senhor
Jesus”. Recusando-se a assistir aulas no Seminário Princeton (ou qualquer outro seminário), Finney começou a promover
avivamentos na parte norte do Estado de Nova Iorque. Um de seus mais populares sermões era “Os Pecadores Estão Obrigados a
Mudar Seus Próprios Corações”.
Ao considerar qualquer assunto a ser ensinado, esta era a pergunta fundamental de Finney: “Isto é bom para converter
pecadores?” Um dos resultados do avivalismo de Finney foi a divisão dos presbiterianos dos Estados de Filadélfia e de Nova
Iorque em facções calvinistas e arminianas. As “Novas Medidas” de Finney incluíam o “banco dos ansiosos” (precursor do atual
apelo para “vir à frente”), táticas emocionais, que levavam as pessoas a sentirem-se desesperadas e chorarem, e outros
“incentivos”, como ele e seus seguidores os chamavam. Finney se tornou mais e mais hostil ao presbiterianismo, referindo-se de
maneira crítica na introdução de sua obra “Teologia Sistemática” à Confissão de Westminster e a seus elaboradores, como se eles
tivessem criado “um periódico papal” e elevado sua Confissão e Catecismo ao trono do papae ao lugar do Espírito Santo”. De
maneira notável, Finney demonstra quão profundamente o avivalismo arminiano, por causa de seu apelo aos sentimentos naturais,
tende a ser uma forma polida de liberalismo teológico, visto que ambos se renderam ao Iluminismo e seu culto do entendimento e
da moralidade humana:
“O fato de que a Confissão elaborada pela Assembléia de Westminster seria reconhecida no século XIX como um padrão para a
igreja ou para um grupo específico dela não é apenas surpreendente, mas também (tenho de afirmar) é bastante ridículo. É tão
ridículo na teologia quanto o seria em qualquer outra ciência. É melhor ter um papa vivo do que um morto”.
O que estava errado na teologia de Finney?
Não precisamos ir além do índice de sua Teologia Sistemática para reconhecer que toda a teologia de Finney girava em torno da
moralidade humana. Os capítulos 1 a 5 falam sobre o governo, a obrigação e a unidade de ação moral. Os capítulos 6 e 7
Editora Fiel http://www.editorafiel.com.br/artigos_print.php?id=42
1 de 4 16/6/2010 01:33
referem-se à “Obediência Completa”; os capítulos 8 a 14 discursam sobre o amor, o egoísmo, virtudes e pecados em geral.
Somente no capítulo 21, o leitor acha alguma coisa especificamente cristã, reportando-se à expiação. A este capítulo segue um
discurso sobre a regeneração, o arrependimento e a fé. Existe um capítulo sobre a justificação acompanhado por seis sobre a
santificação. Em outras palavras, Finney realmente não escreveu uma Teologia Sistemática, e sim uma coletânea de ensaios a
respeito de moralidade.
Entretanto, não estamos afirmando que a obra de Finney não possui algumas declarações teológicas significativas.
Respondendo à pergunta: “O crente deixa de ser crente sempre que comete um pecado?”, Finney disse:
“Sempre que comete pecado, o crente deixa de ser santo. Isto é evidente. Sempre que peca, ele precisa ser condenado; tem de
incorrer na penalidade da lei de Deus. Se alguém disser que o preceito da lei ainda vigora, mas que, no caso do crente, a
penalidade foi anulada para sempre, eu respondo afirmando que anular a penalidade da lei é cancelar seu preceito, pois, se o
preceito não demanda punição, não existe lei, e sim apenas uma advertência ou conselho. Por conseguinte, o crente é justificado
em proporção à sua obediência e precisa ser condenado, quando pecar; de outra forma, o antinomianismo se torna verdadeiro...
Neste sentido, o crente que peca e o incrédulo encontram-se exatamente na mesma situação”.
Finney acreditava que Deus exige perfeição absoluta, mas, ao invés de levar as pessoas a buscarem a perfeita justiça em Cristo,
ele concluiu que:
“...a plena obediência no presente é a condição da justificação. Porém, quanto à pergunta: o homem pode ser justificado enquanto
o pecado permanece nele?, respondemos: é certo que não, quer seja com base em princípios da lei ou do evangelho, a menos
que a lei seja anulada. Ele pode ser perdoado, aceito e justificado, no sentido evangélico, enquanto o pecado, em qualquer grau,
permanece nele? Absolutamente, não".
Posteriormente falaremos mais sobre a doutrina da justificação ensinada por Finney, mas agora já podemos ressaltar que ela está
fundamentada sobre a negação da doutrina do pecado original. Afirmado tanto por católicos quanto por evangélicos, este ensino
bíblico repete com insistência que todos somos nascidos em pecado e herdamos a corrupção e a culpa de Adão. Estamos,
portanto, em escravidão a uma natureza pecaminosa. Conforme alguém disse: “Nós pecamos porque somos pecadores”; a
condição de pecado determina nossos atos pecaminosos, e não vice-versa. Finney, entretanto, seguiu os ensinos de Pelágio, o
herege do quinto século, que, por negar essa doutrina, foi condenado pelos concílios da igreja, mais do que qualquer outra pessoa
na história eclesiástica.
Ao contrário da doutrina do pecado original, Finney acreditava que os seres humanos são capazes de escolher se desejam ser
corruptos por natureza ou redimidos, referindo-se à doutrina do pecado original como “um dogma sem lógica e fundamento
bíblico”. Em termos claros, ele negou a idéia de que os homens possuem uma natureza pecaminosa (ibid.). Por conseguinte, se
Adão nos leva ao pecado e isto ocorre não porque herdamos a sua culpa ou corrupção, e sim porque seguimos o seu triste
exemplo, tal idéia nos conduz a pensar logicamente que Cristo, o Segundo Adão, nos salva por meio de seu exemplo. Este é
exatamente o ponto aonde Finney chegou, ao explicar a doutrina da expiação.
A primeira coisa que temos de observar sobre a expiação, dizia Finney, é que Cristo não poderia ter morrido em favor do pecado
de qualquer outra pessoa, exceto o dele mesmo. Sua obediência à lei e sua perfeita justiça eram suficientes para salvar somente a
Si mesmo, mas não podiam ser aceitas em favor de outros. O fato de que toda a teologia de Finney resultou de uma intensa paixão
por aperfeiçoamento moral pode ser visto nesta afirmativa: “Se Cristo tivesse obedecido a lei como nosso Substituto, por que a
insistência bíblica sobre nosso retorno à obediência pessoal, apresentando esta obediência como um requisito fundamental para
nossa salvação?”.
Em outras palavras, por que Deus insiste em salvar-nos por meio de nossa obediência, se a obra de Cristo foi suficiente? O leitor
recordará as palavras do apóstolo Paulo, no que concerne a este assunto: “Não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça é
mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vão (Gl 2.21). a resposta de Finney parece concordar com este versículo. A
diferença é esta: ele não tinha dificuldade para aceitar ambas as premissas.
É evidente que essa não é toda a verdade, pois Finney acreditava que Cristo havia morrido por algum motivo – não por alguém,
mas por alguma coisa. Em outras palavras, Cristo morreu por um objetivo e não por um povo. O objetivo da morte dEle foi reafirmar
o governo moral de Deus e conduzir-nos à vida eterna por meio de seu exemplo, assim como o exemplo de Adão nos incita ao
pecado. Por que Cristo morreu? Deus sabia que “a expiação ofereceria às criaturas os mais elevados motivos a serem imitados. O
exemplo é a mais poderosa influência moral que pode ser praticada... Se a benevolência manifestada na expiação não subjuga o
egoísmo dos pecadores, a situação destes é desesperadora”. Portanto, não somos pecadores desesperados que precisam ser
redimidos, e sim pecadores desorientados que necessitam de uma demonstração de altruísmo tão co-movente, que seremos
motivados a abandonar o egoísmo. Finney não apenas acreditava que a teoria de uma expiação de “influência moral” era a
principal maneira de se entender a cruz; ele explicitamente negava a expiação vicária, pois esta “admite que a expiação foi
literalmente o pagamento de um débito, que, conforme vimos, não é coerente com a natureza da expiação... É verdade que a
expiação, por si mesma, não assegura a salvação de qualquer pessoa”.
Agora consideremos a opinião de Finney a respeito de como se aplica a expiação. Rejeitando o calvinismo ortodoxo dos antigos
presbiterianos e congregacionais, Finney argumentou tenazmente contra a crença de que o novo nascimento é um dom de Deus,
insistindo que “a regeneração consiste na atitude do próprio pecador mudar sua intenção, sua preferência e sua escolha definitiva;
ou mudar do egoísmo para o amor e a benevolência”, impulsionado pela influência moral do comovente exemplo de Cristo. “A
pecaminosidade original, a regeneração física e todos os dogmas resultantes e similares a estes opõem-se ao evangelho e são
repulsivos à inteligência humana”.
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Não levando em conta o pecado original, a expiação vicária e o caráter sobrenatural do novo nascimento, Finney prosseguiu
adiante e atacou “o artigo pelo qual a igreja mantém-se de pé ou cai” – a justificação gratuita exclusivamente pela fé.
Os reformadores protestantes insistiam, com base em evidentes textos bíblicos, que a justificação (no grego, “declarar justo”) era
um veredicto forense (isto é, “judicial”). Em outras palavras, enquanto o catolicismo romano sustentava que a justificação era um
processo para tornar melhor uma pessoa má, os reformadores argumentavam que a justificação era um pronunciamento ou uma
declaração de que alguém possuía a retidão de outra pessoa (ou seja, Cristo). Portanto, a justificação
era um veredicto perfeito, outorgado de uma vez por todas, declarando que alguém permanecia íntegro desde o início da vida
cristã, e não em qualquer outra etapa desta.
As palavras-chaves da doutrina evangélica eram “forense” (significando “judicial”) e “imputação” (lançar na conta de alguém;
opondo-se à idéia de “infusão” de justiça na alma da pessoa”. Sabendo tudo isso, Finney declarou:
“É impossível e absurdo que os pecadores sejam declarados legalmente justos... Conforme veremos, há varias condições, mas
apenas um fundamento, para a justificação dos pecadores. Já dissemos que não existe uma justificação no sentido forense ou
judicial, e sim uma justificação fundamentada na ininterrupta, perfeita e universal obediência à lei. Isto, sem dúvida, é negado por
aqueles que asseveram que a justificação evangélica, ou a justificação de pecadores arrependidos, possui o caráter de uma
justificação forense ou judicial. Eles se apegam à máxima judicial de que aquilo que um homem faz através de um outro é
considerado como sendo feito por ele mesmo; portanto, a lei considera a obediência de Cristo como nossa, com base no fato de
que Ele a obedeceu por nós”.
A isto o próprio Finney respondeu: “A doutrina de uma justiça imputada, ou seja, que a obediência de Cristo à lei foi reputada como
nossa, fundamenta-se em uma suposição falsa e sem lógica”. Afinal de contas, a justiça de Cristo “poderia justificar somente a Ele
mesmo. Jamais poderia ser imputada a nós... Era naturalmente
impossível para Ele obedecer a lei em nosso favor”. Esta “interpretação da expiação como base da justificação dos pecadores tem
sido uma ocasião de tropeço para muitos”.
O conceito de que a fé é a única condição da justificação expressa “um ponto de vista antinomiano”, disse Finney. “Veremos que a
perseverança na obediência até ao fim é também uma condição para a justificação”. Além disso, a “santificação presente, no
sentido de plena consagração a Deus, é outra condição... da justificação. Alguns teólogos transformaram a justificação em uma
condição para a santificação, ao invés de fazerem da santificação uma condição para a justificação. Porém, conforme
observaremos, este é um conceito errado sobre a justificação”. Cada ato de pecado exige “uma nova justificação”. Referindo-se
“aos elaboradores da Confissão de Fé de Westminster” e ao ponto de vista de uma justiça imputada, Finney admirou-se,
afirmando: “Se isto não é antinomianismo, não sei o que é”. Essa imputação lega era irracional para ele, por isso concluiu:
“Considero estes dogmas como fantasiosos, descrevendo mais um romance do que um sistema teológico”. Na seção em que falou
contra a Assembléia de Westminster, ele finalizou dizendo:
“As relações entre o antigo ponto de vista da justificação e o ponto de vista da depravação é óbvio. Os membros da Assembléia
sustentam, conforme já vimos, que a constituição do homem, em todas as suas partes e faculdades, é pecaminosa. Naturalmente,
um retorno à santidade pessoal, no presente, no sentido de uma completa conformidade à lei de Deus, na opinião deles, não pode
ser uma condição para justificação. Eles precisam ter uma justificação enquanto ainda permanecem em certo grau de pecado. Isto
tem de ser realizado por meio da justificação imputada. O intelecto se revolta diante de uma justificação em pecado. Portanto, um
método foi inventado para que os olhos da lei e de seu doador sejam retirados do pecador e focalizados em seu Substituto, que
obedeceu perfeitamente a lei”.
Finney chamou essa doutrina de “outro evangelho”. Insistindo que a descrição realística de Paulo em Romanos 7 realmente se
refere à vida do apóstolo antes que ele houvesse atingido a “perfeita santificação”, Finney ultrapassou Wesley ao argumentar em
favor da possibilidade da santificação completa nesta vida. John Wesley dizia que é possível para o crente atingir a plena
santificação, mas, quando reconheceu que o melhor dos crentes peca, ele acomodou-se à realidade dos fatos, afirmando que a
experiência da “perfeição cristã” era uma questão de coração e não de ações. Em outras palavras, um crente pode ser
aperfeiçoado em amor, de modo que este amor se torne a única motivação para as suas atitudes, enquanto ocasionalmente
comete erros. Finney rejeitou esta opinião e insistiu que a justificação está condicionada à perfeição completa e total – ou seja, a
“inteira conformidade à lei de Deus”, e o crente pode fazer isso; mas, quando ele transgride em algum ponto, uma nova justificação
é exigida.
Conforme ressaltou eloqüentemente B. B. Warfield, o teólogo de Princeton, há duas religiões na história da raça humana: o
paganismo – da qual o pelagianismo é uma expressão – e a redenção sobrenatural. Juntamente com Warfield e outros que com
seriedade advertiram seus irmãos sobre os erros de Finney e seus sucessores, também temos de avaliar as idéias amplamente
heterodoxas dos protestantes americanos. Com suas raízes no avivalismo de Finney, talvez o protestantismo liberal e o
protestantismo evangélico, afinal de contas, não estejam tão afastados um do outro! As “Novas Medidas” de Finney, semelhantes
às do moderno Movimento de Crescimento de Igreja, tornaram a escolha do homem e as emoções o centro do ministério da igreja,
ridicularizaram a teologia e substituíram a pregação de Cristo por uma pregação voltada a conversões.
Com base no moralismo natural advogado por Finney, as campanhas políticas e sociais dos cristãos alicerçaram sua fé na
humanidade e em seus próprios recursos para a salvação de si mesma. Ecoando um pouco de deísmo, Finney declarou: “Na vida
espiritual nada existe além das capacidades naturais; ela consiste totalmente no correto exercício dessas capacidades. É apenas
isto e nada mais. Quando a humanidade se torna verdadeiramente religiosa, as pessoas são capacitadas a demonstrar esforços
que eram incapazes de manifestar antes. Exercem apenas capacidades que tinham antes, e utilizavam de maneira errônea, e
agora as empregam para a glória de Deus”. Deste modo, visto que o novo nascimento é um fenômeno natural, o mesmo ocorre ao
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avivamento: “Um avivamento não é um milagre, tampouco depende deste, em qualquer sentido; é simplesmente um resultado do
filosófico da correta utilização dos meios estabelecidos, assim como qualquer outro resultado produzido pelo emprego destes
meios”. A crença de que o novo nascimento e um avivamento dependem necessariamente da atividade divina era perniciosa para
Finney. Ele disse: “Nenhuma doutrina é mais perigosa do que esta para o progresso da igreja, e nada pode ser mais absurdo”.
Quando os líderes do Movimento de Crescimento de Igreja reivindicam que a teologia impede o crescimento da igreja e insistem
que, não importando o que determinada igreja acredita em particular, o crescimento é uma questão de seguir os princípios
adequados, estes líderes estão demonstrando seu débito a Finney. Quando os líderes do movimento Vineyard exaltam a iniciativa
subcristã de Finney, bem como o gritar, a desordem, o falar alto, o rir e outros fenômenos estranhos, com base na idéia de que
“isto funciona” e que devemos julgar a verdade destas coisas pelos frutos produzidos, esses líderes estão seguindo idéias de
Finney e de William James, o pai do pragmatismo americano. Este último declarou que uma verdade precisa ser julgada de acordo
com “seu valor na prática”.
Deste modo, na teologia de Finney, Deus não é soberano, o homem não é pecador por natureza, a expiação realmente não é um
pagamento pelo pecado, a justificação por meio da imputação é um insulto à razão e à moralidade, o novo nascimento é apenas o
resultado da utilização de técnicas bem-sucedidas, e o avivamento é o resultado natural de campanhas inteligentes. Em sua
recente introdução à edição do bicentenário da Teologia Sistemática de Finney, Harry Conn recomenda o pragmatismo de
Finney:“Muitos servos de Deus procuram um evangelho que‘funciona’; sinto-me feliz em declarar que o acharão nesta obra”.
Conforme Whitney R. Cross cuidadosamente documentou em seu livro, The Burned – Over District; The Social and Intellectual
History of Enth-usiastic Religion in Western New York, 1800-1850, todo o território em que com mais freqüência se realizavam os
avivamentos de Finney era também o berço dos cultos perfeccionistas que infestaram aquele século. Um evangelho que “funciona”
hoje, para os zelosos perfeccionistas, apenas cria os supercrentes iludidos e esgotados de amanhã.
É desnecessário dizer que a mensagem de Finney é radicalmente contrária à fé evangélica, assim como as diretrizes fundamentais
de movimentos vistos ao nosso redor, que demonstram as marcas de Finney: o avivalismo, o perfeccionismo e o emocionalismo
pentecostal, e as tendências anti-intelectuais e anti-doutrinárias do fundamentalismo e evangelicalismo moderno. Foi por
intermédio do “Movimento da Vida Superior” (Higher Life Moviment), do final do século XIX e início do século XX, que o
perfeccionismo de Finney chegou a dominar o recém-nascido movimento dispen- sacionalista através de Lewis Sperry Chafer,
fundador do Seminário de Dallas e autor de He That Is Spiritual (Aquele que é Espiritual). Finney, entretanto, não é o único
responsável; ele é mais um produto do que um produtor. Apesar disso, a influência que ele exerceu e continua exercendo é
abrangente.
O avivalista não apenas abandonou o princípio fundamental da Reforma (a justificação), tornando-se um rebelde contra o
cristianismo evangélico, como também rejeitou as doutrinas que têm sido acreditadas por católicos e protestantes (tais como o
pecado original e a expiação vicária). Por isso, Finney não é simplesmente um arminiano, mas um pelagiano. Ele não é apenas um
inimigo do protestantismo evangélico mas também do cristianismo histórico, no mais abrangente sentido da palavra.
Não enfatizo estas coisas com satisfação, como se desejasse regozijar-me em denunciar os heróis dos evangélicos americanos.
Porém, sempre é bom, especialmente quando perdemos algo de valor, retroceder nossos passos, a fim de determinar onde ou
quando, pela última vez, o tínhamos em nossa possessão. O propósito deste artigo é focalizar, com sinceridade, o grave
afastamento do cristianismo bíblico promovido através do avivalismo americano. Até que sejamos capazes de encarar este
afastamento, estaremos perpetuando um caminho perigoso e distorcido. Em uma afirmativa, Finney estava absolutamente correto:
o evangelho afirmado e defendido pelos teólogos de Westminster (os quais ele atacou diretamente) e por todos os evangélicos é
“outro evangelho”, no sentido de ser distinto daquele que Finney proclamava. A grande questão do momento é: Qual destes é o
nosso evangelho?
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Editora Fiel
O Legado de Charles Finney
Por Michael S. Horton
Jerry Falwell descreveu Finney como “um de meus heróis e de muitos evangélicos, incluindo Billy Graham”. Lembro-me de ter
visitado o Instituto Billy Graham alguns anos atrás; ali observei o lugar de honra dado a Finney na tradição evangélica. Isto foi
reforçado pela recordação de minha primeira aula de teologia em uma faculdade evangélica, na qual foi solicitado que lêssemos a
obra de Finney. O avivalista de Nova Iorque tem sido freqüentemente citado e celebrado, como um herói, pelo famoso cantor
evangélico Keith Green e pela organização Jovens com uma Missão. Finney é particular-mente estimado entre líderes de
movimentos evangélicos conserva-dores e liberais, tanto por Jerry Falwell quanto por Jim Wallis (da revista Sojourner). E sua
marca pode ser vista em vários movimentos que parecem ter posições diferentes, mas que na realidade são herdeiros do legado
de Finney. Para grupos tais como o movimento Vineyard e o de Crescimento de Igrejas, em campanhas políticas e sociais, no
televangelismo e no movimento Pro- mise-Keepers (Guardiões da Promessa), “Finney continua vivo!”, citando as palavras de um
dos presidentes do Wheaton College.
Isso acontece porque o impulso moralista de Finney idealizou uma igreja que, em grande escala, seria um agente de reforma da
sociedade e do indivíduo, ao invés de uma instituição onde os meios da graça, a Palavra de Deus e as ordenanças, são colocados
à disposição dos crentes que, em seguida, levam o evangelho ao mundo. No século XIX, o movimento evangélico identificou-se, de
maneira crescente, com as causas políticas – a abolição da escravatura, leis sobre o trabalho infantil, os direitos da mulher e a
proibição de bebidas alcoólicas. Na virada do século, com a afluência de imigrantes católicos romanos, o que deixou apreensivos
muitos protestantes americanos, o secularismo começou a minorar a influência do movimento evangélico sobre instituições
(universidades, hospitais, organizações filantrópicas) que os crentes haviam criado e mantido. Em um desesperado esforço para
reconquistar este poder institucional e a glória da “América Cristã” (um ideal que sempre tem dominado a imaginação de alguns,
mas, após a desintegração da Nova Inglaterra Puritana, se tornou ilusório), o protestantismo da virada do século lançou
campanhas para “americanizar” imigrantes, enfatizando o ensino de valores morais e a “educação do caráter”. Os evangelistas
modelaram seu evangelho em termos de utilidade prática ao indivíduo e à nação.
Este é o motivo por que Finney é tão popular. Ele foi grandemente responsável pela mudança da ortodoxia reformada, evidente no
Grande Avivamento (nos ministérios de Edwards e Whitefield), para o avivalismo arminiano (na realidade, também pelagiano),
evidente desde o Segundo Grande Avivamento até ao presente. Para demonstrar a divide do evangelicalismo moderno para com
Finney, temos de inicialmente observar seus desvios teológicos. Com base nestes desvios, ele tornou-se o pai de alguns dos
grandes desafios contemporâneos dentro das próprias igrejas evangélicas, ou seja, o Movimento de Crescimento de Igrejas, o
Pentecostalismo e o Avivalismo Político.
Quem era Charles Finney?
Reagindo contra o calvinismo do Grande Avivamento, os sucessores daquele grande movimento do Espírito afastaram-se do
caminho do Senhor e seguiram o dos homens, apartaram-se da pregação de conteúdo objetivo (ou seja, Cristo crucificado) para
seguir a ênfase de levar as pessoas a “fazerem uma decisão”.
Charles Finney (1792-1875) ministrou nos rastros do “Segundo Avivamento”, conforme esse tem sido chamado. Era um advogado
e membro da igreja presbiteriana; em certo dia, experimentou “um poderoso batismo do Espírito Santo”, que, “à semelhança de
uma onda de energia”, ele relatou, “percorreu todo meu ser, parecendo vir em ondas de amor líquido”. Na manhã seguinte, ele
informou ao seu primeiro cliente: “Não posso mais defender sua causa; tenho um chamado para defender a causa do Senhor
Jesus”. Recusando-se a assistir aulas no Seminário Princeton (ou qualquer outro seminário), Finney começou a promover
avivamentos na parte norte do Estado de Nova Iorque. Um de seus mais populares sermões era “Os Pecadores Estão Obrigados a
Mudar Seus Próprios Corações”.
Ao considerar qualquer assunto a ser ensinado, esta era a pergunta fundamental de Finney: “Isto é bom para converter
pecadores?” Um dos resultados do avivalismo de Finney foi a divisão dos presbiterianos dos Estados de Filadélfia e de Nova
Iorque em facções calvinistas e arminianas. As “Novas Medidas” de Finney incluíam o “banco dos ansiosos” (precursor do atual
apelo para “vir à frente”), táticas emocionais, que levavam as pessoas a sentirem-se desesperadas e chorarem, e outros
“incentivos”, como ele e seus seguidores os chamavam. Finney se tornou mais e mais hostil ao presbiterianismo, referindo-se de
maneira crítica na introdução de sua obra “Teologia Sistemática” à Confissão de Westminster e a seus elaboradores, como se eles
tivessem criado “um periódico papal” e elevado sua Confissão e Catecismo ao trono do papae ao lugar do Espírito Santo”. De
maneira notável, Finney demonstra quão profundamente o avivalismo arminiano, por causa de seu apelo aos sentimentos naturais,
tende a ser uma forma polida de liberalismo teológico, visto que ambos se renderam ao Iluminismo e seu culto do entendimento e
da moralidade humana:
“O fato de que a Confissão elaborada pela Assembléia de Westminster seria reconhecida no século XIX como um padrão para a
igreja ou para um grupo específico dela não é apenas surpreendente, mas também (tenho de afirmar) é bastante ridículo. É tão
ridículo na teologia quanto o seria em qualquer outra ciência. É melhor ter um papa vivo do que um morto”.
O que estava errado na teologia de Finney?
Não precisamos ir além do índice de sua Teologia Sistemática para reconhecer que toda a teologia de Finney girava em torno da
moralidade humana. Os capítulos 1 a 5 falam sobre o governo, a obrigação e a unidade de ação moral. Os capítulos 6 e 7
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referem-se à “Obediência Completa”; os capítulos 8 a 14 discursam sobre o amor, o egoísmo, virtudes e pecados em geral.
Somente no capítulo 21, o leitor acha alguma coisa especificamente cristã, reportando-se à expiação. A este capítulo segue um
discurso sobre a regeneração, o arrependimento e a fé. Existe um capítulo sobre a justificação acompanhado por seis sobre a
santificação. Em outras palavras, Finney realmente não escreveu uma Teologia Sistemática, e sim uma coletânea de ensaios a
respeito de moralidade.
Entretanto, não estamos afirmando que a obra de Finney não possui algumas declarações teológicas significativas.
Respondendo à pergunta: “O crente deixa de ser crente sempre que comete um pecado?”, Finney disse:
“Sempre que comete pecado, o crente deixa de ser santo. Isto é evidente. Sempre que peca, ele precisa ser condenado; tem de
incorrer na penalidade da lei de Deus. Se alguém disser que o preceito da lei ainda vigora, mas que, no caso do crente, a
penalidade foi anulada para sempre, eu respondo afirmando que anular a penalidade da lei é cancelar seu preceito, pois, se o
preceito não demanda punição, não existe lei, e sim apenas uma advertência ou conselho. Por conseguinte, o crente é justificado
em proporção à sua obediência e precisa ser condenado, quando pecar; de outra forma, o antinomianismo se torna verdadeiro...
Neste sentido, o crente que peca e o incrédulo encontram-se exatamente na mesma situação”.
Finney acreditava que Deus exige perfeição absoluta, mas, ao invés de levar as pessoas a buscarem a perfeita justiça em Cristo,
ele concluiu que:
“...a plena obediência no presente é a condição da justificação. Porém, quanto à pergunta: o homem pode ser justificado enquanto
o pecado permanece nele?, respondemos: é certo que não, quer seja com base em princípios da lei ou do evangelho, a menos
que a lei seja anulada. Ele pode ser perdoado, aceito e justificado, no sentido evangélico, enquanto o pecado, em qualquer grau,
permanece nele? Absolutamente, não".
Posteriormente falaremos mais sobre a doutrina da justificação ensinada por Finney, mas agora já podemos ressaltar que ela está
fundamentada sobre a negação da doutrina do pecado original. Afirmado tanto por católicos quanto por evangélicos, este ensino
bíblico repete com insistência que todos somos nascidos em pecado e herdamos a corrupção e a culpa de Adão. Estamos,
portanto, em escravidão a uma natureza pecaminosa. Conforme alguém disse: “Nós pecamos porque somos pecadores”; a
condição de pecado determina nossos atos pecaminosos, e não vice-versa. Finney, entretanto, seguiu os ensinos de Pelágio, o
herege do quinto século, que, por negar essa doutrina, foi condenado pelos concílios da igreja, mais do que qualquer outra pessoa
na história eclesiástica.
Ao contrário da doutrina do pecado original, Finney acreditava que os seres humanos são capazes de escolher se desejam ser
corruptos por natureza ou redimidos, referindo-se à doutrina do pecado original como “um dogma sem lógica e fundamento
bíblico”. Em termos claros, ele negou a idéia de que os homens possuem uma natureza pecaminosa (ibid.). Por conseguinte, se
Adão nos leva ao pecado e isto ocorre não porque herdamos a sua culpa ou corrupção, e sim porque seguimos o seu triste
exemplo, tal idéia nos conduz a pensar logicamente que Cristo, o Segundo Adão, nos salva por meio de seu exemplo. Este é
exatamente o ponto aonde Finney chegou, ao explicar a doutrina da expiação.
A primeira coisa que temos de observar sobre a expiação, dizia Finney, é que Cristo não poderia ter morrido em favor do pecado
de qualquer outra pessoa, exceto o dele mesmo. Sua obediência à lei e sua perfeita justiça eram suficientes para salvar somente a
Si mesmo, mas não podiam ser aceitas em favor de outros. O fato de que toda a teologia de Finney resultou de uma intensa paixão
por aperfeiçoamento moral pode ser visto nesta afirmativa: “Se Cristo tivesse obedecido a lei como nosso Substituto, por que a
insistência bíblica sobre nosso retorno à obediência pessoal, apresentando esta obediência como um requisito fundamental para
nossa salvação?”.
Em outras palavras, por que Deus insiste em salvar-nos por meio de nossa obediência, se a obra de Cristo foi suficiente? O leitor
recordará as palavras do apóstolo Paulo, no que concerne a este assunto: “Não anulo a graça de Deus; pois, se a justiça é
mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vão (Gl 2.21). a resposta de Finney parece concordar com este versículo. A
diferença é esta: ele não tinha dificuldade para aceitar ambas as premissas.
É evidente que essa não é toda a verdade, pois Finney acreditava que Cristo havia morrido por algum motivo – não por alguém,
mas por alguma coisa. Em outras palavras, Cristo morreu por um objetivo e não por um povo. O objetivo da morte dEle foi reafirmar
o governo moral de Deus e conduzir-nos à vida eterna por meio de seu exemplo, assim como o exemplo de Adão nos incita ao
pecado. Por que Cristo morreu? Deus sabia que “a expiação ofereceria às criaturas os mais elevados motivos a serem imitados. O
exemplo é a mais poderosa influência moral que pode ser praticada... Se a benevolência manifestada na expiação não subjuga o
egoísmo dos pecadores, a situação destes é desesperadora”. Portanto, não somos pecadores desesperados que precisam ser
redimidos, e sim pecadores desorientados que necessitam de uma demonstração de altruísmo tão co-movente, que seremos
motivados a abandonar o egoísmo. Finney não apenas acreditava que a teoria de uma expiação de “influência moral” era a
principal maneira de se entender a cruz; ele explicitamente negava a expiação vicária, pois esta “admite que a expiação foi
literalmente o pagamento de um débito, que, conforme vimos, não é coerente com a natureza da expiação... É verdade que a
expiação, por si mesma, não assegura a salvação de qualquer pessoa”.
Agora consideremos a opinião de Finney a respeito de como se aplica a expiação. Rejeitando o calvinismo ortodoxo dos antigos
presbiterianos e congregacionais, Finney argumentou tenazmente contra a crença de que o novo nascimento é um dom de Deus,
insistindo que “a regeneração consiste na atitude do próprio pecador mudar sua intenção, sua preferência e sua escolha definitiva;
ou mudar do egoísmo para o amor e a benevolência”, impulsionado pela influência moral do comovente exemplo de Cristo. “A
pecaminosidade original, a regeneração física e todos os dogmas resultantes e similares a estes opõem-se ao evangelho e são
repulsivos à inteligência humana”.
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Não levando em conta o pecado original, a expiação vicária e o caráter sobrenatural do novo nascimento, Finney prosseguiu
adiante e atacou “o artigo pelo qual a igreja mantém-se de pé ou cai” – a justificação gratuita exclusivamente pela fé.
Os reformadores protestantes insistiam, com base em evidentes textos bíblicos, que a justificação (no grego, “declarar justo”) era
um veredicto forense (isto é, “judicial”). Em outras palavras, enquanto o catolicismo romano sustentava que a justificação era um
processo para tornar melhor uma pessoa má, os reformadores argumentavam que a justificação era um pronunciamento ou uma
declaração de que alguém possuía a retidão de outra pessoa (ou seja, Cristo). Portanto, a justificação
era um veredicto perfeito, outorgado de uma vez por todas, declarando que alguém permanecia íntegro desde o início da vida
cristã, e não em qualquer outra etapa desta.
As palavras-chaves da doutrina evangélica eram “forense” (significando “judicial”) e “imputação” (lançar na conta de alguém;
opondo-se à idéia de “infusão” de justiça na alma da pessoa”. Sabendo tudo isso, Finney declarou:
“É impossível e absurdo que os pecadores sejam declarados legalmente justos... Conforme veremos, há varias condições, mas
apenas um fundamento, para a justificação dos pecadores. Já dissemos que não existe uma justificação no sentido forense ou
judicial, e sim uma justificação fundamentada na ininterrupta, perfeita e universal obediência à lei. Isto, sem dúvida, é negado por
aqueles que asseveram que a justificação evangélica, ou a justificação de pecadores arrependidos, possui o caráter de uma
justificação forense ou judicial. Eles se apegam à máxima judicial de que aquilo que um homem faz através de um outro é
considerado como sendo feito por ele mesmo; portanto, a lei considera a obediência de Cristo como nossa, com base no fato de
que Ele a obedeceu por nós”.
A isto o próprio Finney respondeu: “A doutrina de uma justiça imputada, ou seja, que a obediência de Cristo à lei foi reputada como
nossa, fundamenta-se em uma suposição falsa e sem lógica”. Afinal de contas, a justiça de Cristo “poderia justificar somente a Ele
mesmo. Jamais poderia ser imputada a nós... Era naturalmente
impossível para Ele obedecer a lei em nosso favor”. Esta “interpretação da expiação como base da justificação dos pecadores tem
sido uma ocasião de tropeço para muitos”.
O conceito de que a fé é a única condição da justificação expressa “um ponto de vista antinomiano”, disse Finney. “Veremos que a
perseverança na obediência até ao fim é também uma condição para a justificação”. Além disso, a “santificação presente, no
sentido de plena consagração a Deus, é outra condição... da justificação. Alguns teólogos transformaram a justificação em uma
condição para a santificação, ao invés de fazerem da santificação uma condição para a justificação. Porém, conforme
observaremos, este é um conceito errado sobre a justificação”. Cada ato de pecado exige “uma nova justificação”. Referindo-se
“aos elaboradores da Confissão de Fé de Westminster” e ao ponto de vista de uma justiça imputada, Finney admirou-se,
afirmando: “Se isto não é antinomianismo, não sei o que é”. Essa imputação lega era irracional para ele, por isso concluiu:
“Considero estes dogmas como fantasiosos, descrevendo mais um romance do que um sistema teológico”. Na seção em que falou
contra a Assembléia de Westminster, ele finalizou dizendo:
“As relações entre o antigo ponto de vista da justificação e o ponto de vista da depravação é óbvio. Os membros da Assembléia
sustentam, conforme já vimos, que a constituição do homem, em todas as suas partes e faculdades, é pecaminosa. Naturalmente,
um retorno à santidade pessoal, no presente, no sentido de uma completa conformidade à lei de Deus, na opinião deles, não pode
ser uma condição para justificação. Eles precisam ter uma justificação enquanto ainda permanecem em certo grau de pecado. Isto
tem de ser realizado por meio da justificação imputada. O intelecto se revolta diante de uma justificação em pecado. Portanto, um
método foi inventado para que os olhos da lei e de seu doador sejam retirados do pecador e focalizados em seu Substituto, que
obedeceu perfeitamente a lei”.
Finney chamou essa doutrina de “outro evangelho”. Insistindo que a descrição realística de Paulo em Romanos 7 realmente se
refere à vida do apóstolo antes que ele houvesse atingido a “perfeita santificação”, Finney ultrapassou Wesley ao argumentar em
favor da possibilidade da santificação completa nesta vida. John Wesley dizia que é possível para o crente atingir a plena
santificação, mas, quando reconheceu que o melhor dos crentes peca, ele acomodou-se à realidade dos fatos, afirmando que a
experiência da “perfeição cristã” era uma questão de coração e não de ações. Em outras palavras, um crente pode ser
aperfeiçoado em amor, de modo que este amor se torne a única motivação para as suas atitudes, enquanto ocasionalmente
comete erros. Finney rejeitou esta opinião e insistiu que a justificação está condicionada à perfeição completa e total – ou seja, a
“inteira conformidade à lei de Deus”, e o crente pode fazer isso; mas, quando ele transgride em algum ponto, uma nova justificação
é exigida.
Conforme ressaltou eloqüentemente B. B. Warfield, o teólogo de Princeton, há duas religiões na história da raça humana: o
paganismo – da qual o pelagianismo é uma expressão – e a redenção sobrenatural. Juntamente com Warfield e outros que com
seriedade advertiram seus irmãos sobre os erros de Finney e seus sucessores, também temos de avaliar as idéias amplamente
heterodoxas dos protestantes americanos. Com suas raízes no avivalismo de Finney, talvez o protestantismo liberal e o
protestantismo evangélico, afinal de contas, não estejam tão afastados um do outro! As “Novas Medidas” de Finney, semelhantes
às do moderno Movimento de Crescimento de Igreja, tornaram a escolha do homem e as emoções o centro do ministério da igreja,
ridicularizaram a teologia e substituíram a pregação de Cristo por uma pregação voltada a conversões.
Com base no moralismo natural advogado por Finney, as campanhas políticas e sociais dos cristãos alicerçaram sua fé na
humanidade e em seus próprios recursos para a salvação de si mesma. Ecoando um pouco de deísmo, Finney declarou: “Na vida
espiritual nada existe além das capacidades naturais; ela consiste totalmente no correto exercício dessas capacidades. É apenas
isto e nada mais. Quando a humanidade se torna verdadeiramente religiosa, as pessoas são capacitadas a demonstrar esforços
que eram incapazes de manifestar antes. Exercem apenas capacidades que tinham antes, e utilizavam de maneira errônea, e
agora as empregam para a glória de Deus”. Deste modo, visto que o novo nascimento é um fenômeno natural, o mesmo ocorre ao
Editora Fiel http://www.editorafiel.com.br/artigos_print.php?id=42
3 de 4 16/6/2010 01:33
avivamento: “Um avivamento não é um milagre, tampouco depende deste, em qualquer sentido; é simplesmente um resultado do
filosófico da correta utilização dos meios estabelecidos, assim como qualquer outro resultado produzido pelo emprego destes
meios”. A crença de que o novo nascimento e um avivamento dependem necessariamente da atividade divina era perniciosa para
Finney. Ele disse: “Nenhuma doutrina é mais perigosa do que esta para o progresso da igreja, e nada pode ser mais absurdo”.
Quando os líderes do Movimento de Crescimento de Igreja reivindicam que a teologia impede o crescimento da igreja e insistem
que, não importando o que determinada igreja acredita em particular, o crescimento é uma questão de seguir os princípios
adequados, estes líderes estão demonstrando seu débito a Finney. Quando os líderes do movimento Vineyard exaltam a iniciativa
subcristã de Finney, bem como o gritar, a desordem, o falar alto, o rir e outros fenômenos estranhos, com base na idéia de que
“isto funciona” e que devemos julgar a verdade destas coisas pelos frutos produzidos, esses líderes estão seguindo idéias de
Finney e de William James, o pai do pragmatismo americano. Este último declarou que uma verdade precisa ser julgada de acordo
com “seu valor na prática”.
Deste modo, na teologia de Finney, Deus não é soberano, o homem não é pecador por natureza, a expiação realmente não é um
pagamento pelo pecado, a justificação por meio da imputação é um insulto à razão e à moralidade, o novo nascimento é apenas o
resultado da utilização de técnicas bem-sucedidas, e o avivamento é o resultado natural de campanhas inteligentes. Em sua
recente introdução à edição do bicentenário da Teologia Sistemática de Finney, Harry Conn recomenda o pragmatismo de
Finney:“Muitos servos de Deus procuram um evangelho que‘funciona’; sinto-me feliz em declarar que o acharão nesta obra”.
Conforme Whitney R. Cross cuidadosamente documentou em seu livro, The Burned – Over District; The Social and Intellectual
History of Enth-usiastic Religion in Western New York, 1800-1850, todo o território em que com mais freqüência se realizavam os
avivamentos de Finney era também o berço dos cultos perfeccionistas que infestaram aquele século. Um evangelho que “funciona”
hoje, para os zelosos perfeccionistas, apenas cria os supercrentes iludidos e esgotados de amanhã.
É desnecessário dizer que a mensagem de Finney é radicalmente contrária à fé evangélica, assim como as diretrizes fundamentais
de movimentos vistos ao nosso redor, que demonstram as marcas de Finney: o avivalismo, o perfeccionismo e o emocionalismo
pentecostal, e as tendências anti-intelectuais e anti-doutrinárias do fundamentalismo e evangelicalismo moderno. Foi por
intermédio do “Movimento da Vida Superior” (Higher Life Moviment), do final do século XIX e início do século XX, que o
perfeccionismo de Finney chegou a dominar o recém-nascido movimento dispen- sacionalista através de Lewis Sperry Chafer,
fundador do Seminário de Dallas e autor de He That Is Spiritual (Aquele que é Espiritual). Finney, entretanto, não é o único
responsável; ele é mais um produto do que um produtor. Apesar disso, a influência que ele exerceu e continua exercendo é
abrangente.
O avivalista não apenas abandonou o princípio fundamental da Reforma (a justificação), tornando-se um rebelde contra o
cristianismo evangélico, como também rejeitou as doutrinas que têm sido acreditadas por católicos e protestantes (tais como o
pecado original e a expiação vicária). Por isso, Finney não é simplesmente um arminiano, mas um pelagiano. Ele não é apenas um
inimigo do protestantismo evangélico mas também do cristianismo histórico, no mais abrangente sentido da palavra.
Não enfatizo estas coisas com satisfação, como se desejasse regozijar-me em denunciar os heróis dos evangélicos americanos.
Porém, sempre é bom, especialmente quando perdemos algo de valor, retroceder nossos passos, a fim de determinar onde ou
quando, pela última vez, o tínhamos em nossa possessão. O propósito deste artigo é focalizar, com sinceridade, o grave
afastamento do cristianismo bíblico promovido através do avivalismo americano. Até que sejamos capazes de encarar este
afastamento, estaremos perpetuando um caminho perigoso e distorcido. Em uma afirmativa, Finney estava absolutamente correto:
o evangelho afirmado e defendido pelos teólogos de Westminster (os quais ele atacou diretamente) e por todos os evangélicos é
“outro evangelho”, no sentido de ser distinto daquele que Finney proclamava. A grande questão do momento é: Qual destes é o
nosso evangelho?
quarta-feira, 29 de setembro de 2010
ELEIÇÕES 2010: A GRANDE CEGUEIRA NACIONAL
Particularmente, tenho compartilhado com amigos e irmãos a minha preocupação com o pleito deste ano. Esta é uma eleição decisiva na história moral e religiosa do nosso país. Mas o que eu mais temo parece ser o que se confirmará: a continuidade do governo Lula. Quem me conhece sabe que nunca votei no Lula no primeiro turno. No segundo turno, votava por eu ser, politicamente, de esquerda, e com isto buscava ser coerente. Mas hoje me arrependo desta "coerência". O que está acontecendo com o Brasil é extremamente perigoso.
Hoje recebi um texto do Caio Fabio enviado por uma amigo meu, pastor Thiago, e decidi postá-lo em meu blog, esperando que alguns que o leiam possam acordar para algumas coisas que estão acontecendo nos bastidores da política e da guerra espiritual que vivemos neste "mundo tenebroso". Um forte abraço a todos.
...............................................................................
MINHAS ANGUSTIAS LULARAFATIANAS E DILMAHMADINEJADIANAS...
Acabamos de deixar Israel e escrevo de dentro de um avião da Air France de volta ao Brasil.
Nesta viagem o que mais me impactou foi a Palavra que o Senhor permitiu que saísse de minha boca; tudo pela sua Graça; e quem desejar, começará a assistir na www.vemevetv.com.br dentro de alguns dias.
Entretanto, para além da Palavra, fiquei impressionado com a “boa impressão” que o Lula causa hoje em dia entre todos os árabes e africanos; e nos territórios Palestinos dentro de Israel.
Tentei conseguir uma camisa do Lula vestido de Arafat — eles bem que se parecem —, mas me foi impossível; estavam esgotadas.
Na Faixa de Gaza, Lula inaugurou a Avenida do Brasil, que, segundo me disseram, o fez muito feliz e orgulhoso; visto que a rua começa em frente ao monumento ao homem que Lula chama de “companheiro Arafat”.
Hoje o Hitler mais ameaçador que Israel tem no mundo é o atual presidente do Irã, amigo do Lula: Mahmoud Ahmadinejad.
Do ponto de vista histórico Lula está se fazendo um pequeno Mussolini no contexto do lado equivocado que ele está escolhendo para defender... Sim, sem saber onde se mete, dono de profunda ignorância histórica e incontrolável ambição, o Lula está virando um Lulaline ou um Mussolula, dadas as escolhas que anda fazendo... O Lula está virando um "argentino de cabeça" [...] na sua vontade de escolher qualquer que seja o lado do que lhe surja como interesse imediato e narcista. Rsrsrs!
Um dia o Lula me falou de sua amizade com o Kadaf [abril de 1998 dentro do meu escritório na Fábrica de Esperança]. Á época o Kadaf era ainda explicitamente um terrorista com ar de oficialidade presidencial. Segundo o Lula disse na minha sala, com o testemunho do Paulo Sérgio Rosa e de outros que ele não imagina que ouviam na sala ao lado, posto que falasse alto demais - o tirano presidente terrorista da Líbia, o Kadaf, queria dar 35 milhões de dólares para a Campanha dele em 1998.
Lula buscava então alguém para internalizar o dinheiro, pois teria que ser algo ilegal e sem que os radicais-morais do PT soubessem... Ele dizia que ou botava o dinheiro pra dentro do Brasil ou teria que ter o Dossiê contra o Presidente Fernando Henrique, do contrário não ganharia a eleição daquele ano.
Lula sabe que não minto e que não tenho medo!
Ele sabe que eu disse a ele naquele dia que quem me contara a "história" do Dossiê, e que ele se queixava de que eu a ele nada dissera [nem a ninguém], era o mesmo amigo dele que na minha sala estava; e mais: que se desejasse falar de internalização de dinheiro, que falasse com a mesma pessoa; posto que ela sim era enfronhada no mundo de tais conhecimentos...
Ele jamais teria a coragem de me desmentir, nem nisto e nem em qualquer outra coisa que eu diga!
Digo isto depois que me senti no direito de falar as coisas como elas foram, especialmente depois que li as mentiras de seus depoimentos a meu respeito no processo no qual ele era o grande interessado e único beneficiário, chamado de Dossiê Cayman, mas que, sem qualquer escrúpulo, teve a coragem de dizer que tudo aquilo era “coisa do Caio Fábio”.
O problema agora é que o Lula está levando o Brasil, do ponto de vista de sua política internacional, para um terreno perigoso e que o Brasil não precisa conhecer.
Sim, pois tanto é um chão milenar de uma guerra que não nos diz respeito [bastam-nos nossas guerras internas contra a corrupção, a miséria, a polícia corrompida, o Congresso ladrão, os governos bandidos, e os traficantes desesperados e loucos, e contra a miséria e a pobreza]; como também é uma associação com aquilo que, do ponto de vista da Bíblia, seria algo semelhante a aliar-se a uma espécie de “magia negra global”.
E como é que o Lula nos está pondo em tal estado de perigo político e espiritual?
Ora, não mais podendo governar o Brasil [tenta fazer sua sucessora de saias... e que nela nem sempre caem bem...], ele, Lula, que se dizia “Paz e Amor”, vem mostrando que sua grande ambição não é elevar o Brasil à categoria de potencia econômica mundial, mas sim de elevar a si mesmo a uma categoria nova; ou seja: de Presidente do Mundo como Secretário geral da ONU, posto no qual crê ele, “nunca antes na história desse planeta” houve nenhum cara com sua capacidade, ambição e poder carismático... E é verdade; como também nunca houve nenhum antes dele tão ignorante da História e dos conflitos implicados na questão...
Para isto, vendo que o apoio dos Estados Unidos não viria jamais à sua candidatura a Secretário da ONU, em razão de suas amizades estranhas e longas com gente como Fidel, Kadaf, Hugo Chaves, Mahmoud Ahmadinejad, entre outros malucos da terra; e que o mesmo estava acontecendo pela mesma razão em toda a Europa [ele bem que tentou “cantar” o Presidente da França como pôde, mas não conseguiu] — o antes Lulinha Paz e Amor pôs-se a buscar apoio entre todos os países pobres da África [onde quaisquer milhões de dólares fazem uma festa], entre todos os países árabes, e, do ponto de vista mais explicito ainda, entre os piores inimigos dos Estados Unidos e de Israel; inclusive fazendo de conta que não sabe que o maluco do Mahmoud Ahmadinejad já disse que assim que puder explodirá Israel e o riscará do mapa.
Além disso, graças às loucuras de seu amigo Hugo Chaves, cujas loucuras o inviabilizaram como líder latino americano, Lula agora é “o cara” seguindo a cúpula dos países Americanos; e que açambarca países do México para baixo...
Com a soma dos votos dos malucos com assento para votar no novo Secretário Geral das Nações Unidas, existe grande chance de que o Lula venha a ser o próximo presidente da ONU; e, então, preparemo-nos [...], visto que no melhor das possibilidades econômicas do Brasil, sem que o tenhamos elegido um Presidente para que ele se propusesse a tais “campanhas de surtos pessoais-globais”, o Lula colocará o Brasil numa zona mais que perigosa, convidando para dentro de nossa história aquilo que, “nunca antes na história desse país” teve qualquer coisa a ver conosco.
Fico imaginando um Brasil rico, porém atolado em conflitos que nunca antes na história desse país nos disseram respeito!
Afinal, pergunto:
Quem deu ao Lula o direito de entrar em tal empreitada ainda como Presidente do Brasil e colocando o país numa zona de guerra que não nos diz respeito?
Já gostei do Lula; quando ele era apenas um cara que dizia: “Me ensina; porque eu não sei nada!”
Hoje, todavia, ele se coloca em uma linha de fogo político e espiritual para o qual nenhum brasileiro jamais votou nele para ver acontecer!
Muito pior tudo ficará se quem ganhar as eleições deste ano for a Lula-de-saias, a Rousseff...
Deus nos livre!
Era só o que nos faltava: um país acerca do qual o mundo concorda que em breve será a 5ª Potencia Econômica da Terra, podendo vir a tornar-se a 3ª em não muito tempo [e isto não foi um milagre do São Lula, como ele amaria ser adorado...] — porém com um ex-presidente sofrendo de um surto de insanidade de potencia global, de vaidade cósmica; e pior: podendo ainda “presidir o mundo” via ONU [e ele, sendo eleito, o fará]; tendo ainda o poder de ser o Real Presidente do Brasil; posto que a Rousseff será apenas um fantoche do Lalarafat!
Eu nunca antes declarei em quem votei ou votaria; porém, agora, ainda que apenas para poder dormir com a consciência tranqüila [...] declaro que votarei na Marina Silva; que pode ter a saúde fraca, mas tem caráter e consciência; e melhor: não caiu no surto diabólico que hoje possuiu o Lula que, no passado, costumava me ligar aos sábados para comentar a mensagem que eu tinha acabado de pregar no meu programa de televisão “Pare & Pense”.
Naquele tempo eu abominava o que os evangélicos diziam e projetavam sobre ele... Mas hoje vejo que estavam errados na temática do medo, mas que estavam certos no medo, ainda que sem tema.
O Lula de hoje me faz mais mal como idéia de Brasil Futuro do que quase qualquer outra ameaça nacional que ainda esteja por vir a ser criada; exceto essa que se Rousseffa bem diante dos meus olhos.
Lalarafat e Rousseffarat me dão angustia pelo futuro do Brasil no mundo; ou seja: na Terra!
Afinal, nem por ser um chavão deixa de ser verdade o que todas as sabedorias passadas nos ensinaram...
Dize-me com quem andas, comes e gargalhas, e eu te direi quem tu és; ou, pelo menos, no que tu te tornarás!
Outro dia ouvi o Lula dizer que as criticas que começa a receber [tardiamente no Brasil] não são justas; pois, diz ele, um estadista tem que ser amigo de todos, do Obama ao Mahmoud Ahmadinejad.
Mentira! Na Verdade o Presidente do Brasil não tem permissão eleitoral para fazer amizades com bandidos em nome de uma Fraternidade de Ambições pessoais!
O Lalarafat pode fazer amizade com quem quiser quando deixar a Presidência, mas não teve nossa permissão para aliar-se aos Marcolas e aos Beira-Mar do Planeta.
O que ele não tem é coragem de dizer que a sua Grande Campanha está em curso, e que para ele, hoje, mais importante do que eleger a Dilmahmadinejad é ganhar o lugar de Secretário Geral das Nações Unidas.
É ver e crer... Mas tem que ficar de olhos bem abertos!
Caio (**Avião da Air France; lendo jornais do mundo todo; e temendo pelo Brasil de todos nós.**)
Hoje recebi um texto do Caio Fabio enviado por uma amigo meu, pastor Thiago, e decidi postá-lo em meu blog, esperando que alguns que o leiam possam acordar para algumas coisas que estão acontecendo nos bastidores da política e da guerra espiritual que vivemos neste "mundo tenebroso". Um forte abraço a todos.
...............................................................................
MINHAS ANGUSTIAS LULARAFATIANAS E DILMAHMADINEJADIANAS...
Acabamos de deixar Israel e escrevo de dentro de um avião da Air France de volta ao Brasil.
Nesta viagem o que mais me impactou foi a Palavra que o Senhor permitiu que saísse de minha boca; tudo pela sua Graça; e quem desejar, começará a assistir na www.vemevetv.com.br dentro de alguns dias.
Entretanto, para além da Palavra, fiquei impressionado com a “boa impressão” que o Lula causa hoje em dia entre todos os árabes e africanos; e nos territórios Palestinos dentro de Israel.
Tentei conseguir uma camisa do Lula vestido de Arafat — eles bem que se parecem —, mas me foi impossível; estavam esgotadas.
Na Faixa de Gaza, Lula inaugurou a Avenida do Brasil, que, segundo me disseram, o fez muito feliz e orgulhoso; visto que a rua começa em frente ao monumento ao homem que Lula chama de “companheiro Arafat”.
Hoje o Hitler mais ameaçador que Israel tem no mundo é o atual presidente do Irã, amigo do Lula: Mahmoud Ahmadinejad.
Do ponto de vista histórico Lula está se fazendo um pequeno Mussolini no contexto do lado equivocado que ele está escolhendo para defender... Sim, sem saber onde se mete, dono de profunda ignorância histórica e incontrolável ambição, o Lula está virando um Lulaline ou um Mussolula, dadas as escolhas que anda fazendo... O Lula está virando um "argentino de cabeça" [...] na sua vontade de escolher qualquer que seja o lado do que lhe surja como interesse imediato e narcista. Rsrsrs!
Um dia o Lula me falou de sua amizade com o Kadaf [abril de 1998 dentro do meu escritório na Fábrica de Esperança]. Á época o Kadaf era ainda explicitamente um terrorista com ar de oficialidade presidencial. Segundo o Lula disse na minha sala, com o testemunho do Paulo Sérgio Rosa e de outros que ele não imagina que ouviam na sala ao lado, posto que falasse alto demais - o tirano presidente terrorista da Líbia, o Kadaf, queria dar 35 milhões de dólares para a Campanha dele em 1998.
Lula buscava então alguém para internalizar o dinheiro, pois teria que ser algo ilegal e sem que os radicais-morais do PT soubessem... Ele dizia que ou botava o dinheiro pra dentro do Brasil ou teria que ter o Dossiê contra o Presidente Fernando Henrique, do contrário não ganharia a eleição daquele ano.
Lula sabe que não minto e que não tenho medo!
Ele sabe que eu disse a ele naquele dia que quem me contara a "história" do Dossiê, e que ele se queixava de que eu a ele nada dissera [nem a ninguém], era o mesmo amigo dele que na minha sala estava; e mais: que se desejasse falar de internalização de dinheiro, que falasse com a mesma pessoa; posto que ela sim era enfronhada no mundo de tais conhecimentos...
Ele jamais teria a coragem de me desmentir, nem nisto e nem em qualquer outra coisa que eu diga!
Digo isto depois que me senti no direito de falar as coisas como elas foram, especialmente depois que li as mentiras de seus depoimentos a meu respeito no processo no qual ele era o grande interessado e único beneficiário, chamado de Dossiê Cayman, mas que, sem qualquer escrúpulo, teve a coragem de dizer que tudo aquilo era “coisa do Caio Fábio”.
O problema agora é que o Lula está levando o Brasil, do ponto de vista de sua política internacional, para um terreno perigoso e que o Brasil não precisa conhecer.
Sim, pois tanto é um chão milenar de uma guerra que não nos diz respeito [bastam-nos nossas guerras internas contra a corrupção, a miséria, a polícia corrompida, o Congresso ladrão, os governos bandidos, e os traficantes desesperados e loucos, e contra a miséria e a pobreza]; como também é uma associação com aquilo que, do ponto de vista da Bíblia, seria algo semelhante a aliar-se a uma espécie de “magia negra global”.
E como é que o Lula nos está pondo em tal estado de perigo político e espiritual?
Ora, não mais podendo governar o Brasil [tenta fazer sua sucessora de saias... e que nela nem sempre caem bem...], ele, Lula, que se dizia “Paz e Amor”, vem mostrando que sua grande ambição não é elevar o Brasil à categoria de potencia econômica mundial, mas sim de elevar a si mesmo a uma categoria nova; ou seja: de Presidente do Mundo como Secretário geral da ONU, posto no qual crê ele, “nunca antes na história desse planeta” houve nenhum cara com sua capacidade, ambição e poder carismático... E é verdade; como também nunca houve nenhum antes dele tão ignorante da História e dos conflitos implicados na questão...
Para isto, vendo que o apoio dos Estados Unidos não viria jamais à sua candidatura a Secretário da ONU, em razão de suas amizades estranhas e longas com gente como Fidel, Kadaf, Hugo Chaves, Mahmoud Ahmadinejad, entre outros malucos da terra; e que o mesmo estava acontecendo pela mesma razão em toda a Europa [ele bem que tentou “cantar” o Presidente da França como pôde, mas não conseguiu] — o antes Lulinha Paz e Amor pôs-se a buscar apoio entre todos os países pobres da África [onde quaisquer milhões de dólares fazem uma festa], entre todos os países árabes, e, do ponto de vista mais explicito ainda, entre os piores inimigos dos Estados Unidos e de Israel; inclusive fazendo de conta que não sabe que o maluco do Mahmoud Ahmadinejad já disse que assim que puder explodirá Israel e o riscará do mapa.
Além disso, graças às loucuras de seu amigo Hugo Chaves, cujas loucuras o inviabilizaram como líder latino americano, Lula agora é “o cara” seguindo a cúpula dos países Americanos; e que açambarca países do México para baixo...
Com a soma dos votos dos malucos com assento para votar no novo Secretário Geral das Nações Unidas, existe grande chance de que o Lula venha a ser o próximo presidente da ONU; e, então, preparemo-nos [...], visto que no melhor das possibilidades econômicas do Brasil, sem que o tenhamos elegido um Presidente para que ele se propusesse a tais “campanhas de surtos pessoais-globais”, o Lula colocará o Brasil numa zona mais que perigosa, convidando para dentro de nossa história aquilo que, “nunca antes na história desse país” teve qualquer coisa a ver conosco.
Fico imaginando um Brasil rico, porém atolado em conflitos que nunca antes na história desse país nos disseram respeito!
Afinal, pergunto:
Quem deu ao Lula o direito de entrar em tal empreitada ainda como Presidente do Brasil e colocando o país numa zona de guerra que não nos diz respeito?
Já gostei do Lula; quando ele era apenas um cara que dizia: “Me ensina; porque eu não sei nada!”
Hoje, todavia, ele se coloca em uma linha de fogo político e espiritual para o qual nenhum brasileiro jamais votou nele para ver acontecer!
Muito pior tudo ficará se quem ganhar as eleições deste ano for a Lula-de-saias, a Rousseff...
Deus nos livre!
Era só o que nos faltava: um país acerca do qual o mundo concorda que em breve será a 5ª Potencia Econômica da Terra, podendo vir a tornar-se a 3ª em não muito tempo [e isto não foi um milagre do São Lula, como ele amaria ser adorado...] — porém com um ex-presidente sofrendo de um surto de insanidade de potencia global, de vaidade cósmica; e pior: podendo ainda “presidir o mundo” via ONU [e ele, sendo eleito, o fará]; tendo ainda o poder de ser o Real Presidente do Brasil; posto que a Rousseff será apenas um fantoche do Lalarafat!
Eu nunca antes declarei em quem votei ou votaria; porém, agora, ainda que apenas para poder dormir com a consciência tranqüila [...] declaro que votarei na Marina Silva; que pode ter a saúde fraca, mas tem caráter e consciência; e melhor: não caiu no surto diabólico que hoje possuiu o Lula que, no passado, costumava me ligar aos sábados para comentar a mensagem que eu tinha acabado de pregar no meu programa de televisão “Pare & Pense”.
Naquele tempo eu abominava o que os evangélicos diziam e projetavam sobre ele... Mas hoje vejo que estavam errados na temática do medo, mas que estavam certos no medo, ainda que sem tema.
O Lula de hoje me faz mais mal como idéia de Brasil Futuro do que quase qualquer outra ameaça nacional que ainda esteja por vir a ser criada; exceto essa que se Rousseffa bem diante dos meus olhos.
Lalarafat e Rousseffarat me dão angustia pelo futuro do Brasil no mundo; ou seja: na Terra!
Afinal, nem por ser um chavão deixa de ser verdade o que todas as sabedorias passadas nos ensinaram...
Dize-me com quem andas, comes e gargalhas, e eu te direi quem tu és; ou, pelo menos, no que tu te tornarás!
Outro dia ouvi o Lula dizer que as criticas que começa a receber [tardiamente no Brasil] não são justas; pois, diz ele, um estadista tem que ser amigo de todos, do Obama ao Mahmoud Ahmadinejad.
Mentira! Na Verdade o Presidente do Brasil não tem permissão eleitoral para fazer amizades com bandidos em nome de uma Fraternidade de Ambições pessoais!
O Lalarafat pode fazer amizade com quem quiser quando deixar a Presidência, mas não teve nossa permissão para aliar-se aos Marcolas e aos Beira-Mar do Planeta.
O que ele não tem é coragem de dizer que a sua Grande Campanha está em curso, e que para ele, hoje, mais importante do que eleger a Dilmahmadinejad é ganhar o lugar de Secretário Geral das Nações Unidas.
É ver e crer... Mas tem que ficar de olhos bem abertos!
Caio (**Avião da Air France; lendo jornais do mundo todo; e temendo pelo Brasil de todos nós.**)
domingo, 19 de setembro de 2010
IDENTIFICANDO ÍDOLOS PESSOAIS - Rob Green
É comum que os crentes em Cristo vejam a idolatria como algo ausente nos Estados Unidos. O problema é de definição. Se a idolatria é a adoração física de uma obra de arte, logo, a idolatria não seria tão comum. Afinal, é raro encontrar um santuário ou até mesmo uma pequena estátua em uma casa americana. Aqueles que entendem a definição de idolatria como algo que domina a vida continuamente admitiriam que alguns adoram a ídolos do dinheiro, esportes, ou do prestígio. Mas, novamente, sempre que limitam nossa visão de idolatria apenas àquelas coisas que dominam a nossa vida, é fácil dizer que não somos idólatras.
Nós gostaríamos de encorajar, no entanto, uma visão ligeiramente diferente dessa idolatria. Idolatria é simplesmente valorizar alguém ou alguma coisa mais do que agradar e honrar a Cristo (Colossenses 1:15-18, 1 Coríntios 10:31). Os crentes são advertidos em Gálatas 5 a não serem idólatras e as citações do Antigo Testamento e alusões à nação de Israel e da idolatria estão em praticamente todos os livros do Novo Testamento. Quando se vê a idolatria por este prisma, então teríamos de admitir que a idolatria é comum, na verdade – muito mais comum em nossas vidas do que gostaríamos de admitir.
Quando me dirijo com raiva pecaminosa à minha esposa, ou a um dos meus filhos, eu estou disposto a adorar algo (talvez o meu desejo de estar certo, ou meu desejo de fazer do meu jeito, ou meu desejo de paz, etc) – eu era o idólatra naquele momento. Olhando para a idolatria a partir desta perspectiva, me inclino a concordar com a consagrada frase: “o coração humano é uma fábrica de ídolos.” Se isso é verdade, que eu sou idólatra, a questão é: “como faço para localizar a idolatria em minha vida?”
Acreditamos que um exame de Tiago 4:1-2 nos dá duas grandes perguntas que devemos fazer para identificar tanto a vida dominada pela idolatria como a idolatria instantânea.
Estou disposto a pecar para conseguir o que eu quero?
A Edição Revista e Atualizada diz: “Cobiçais e nada tendes; logo matais.” A questão é clara: “há algo que eu quero tanto que eu pecaria para que eu pudesse tê-lo? Onde está Jesus no início do v. 2? Por que Jesus não é mais importante?” Na realidade, quando você escolhe pecar, você escolhe adorar o ídolo que você queria e não a obra (a morte, sepultamento, ressurreição e a volta) de Cristo.
Estou disposto a pecar quando eu não consigo o que quero?
Isso pode ser chamado de síndrome do beicinho. O texto diz: “Invejais, e não podeis alcançar; logo combateis e fazeis guerras”. Bem, se eu não conseguir o que eu quero, então alguém tem que pagar! Isso é simplesmente idolatria.
Se você aplicar esta passagem para a sua própria vida, então você aprenderá a identificar coisas que você quer mais do que você quer agradar a Jesus. Você pode aprender a abandoná-las pela causa de Cristo, e então você estará em uma posição para ajudar os seus aconselhados a aprenderem o valor dessa linha de pensamento para tornarem-se mais semelhantes a Cristo.
Traduzido por Rafael Bello | iPródigo | Original aqui
Nós gostaríamos de encorajar, no entanto, uma visão ligeiramente diferente dessa idolatria. Idolatria é simplesmente valorizar alguém ou alguma coisa mais do que agradar e honrar a Cristo (Colossenses 1:15-18, 1 Coríntios 10:31). Os crentes são advertidos em Gálatas 5 a não serem idólatras e as citações do Antigo Testamento e alusões à nação de Israel e da idolatria estão em praticamente todos os livros do Novo Testamento. Quando se vê a idolatria por este prisma, então teríamos de admitir que a idolatria é comum, na verdade – muito mais comum em nossas vidas do que gostaríamos de admitir.
Quando me dirijo com raiva pecaminosa à minha esposa, ou a um dos meus filhos, eu estou disposto a adorar algo (talvez o meu desejo de estar certo, ou meu desejo de fazer do meu jeito, ou meu desejo de paz, etc) – eu era o idólatra naquele momento. Olhando para a idolatria a partir desta perspectiva, me inclino a concordar com a consagrada frase: “o coração humano é uma fábrica de ídolos.” Se isso é verdade, que eu sou idólatra, a questão é: “como faço para localizar a idolatria em minha vida?”
Acreditamos que um exame de Tiago 4:1-2 nos dá duas grandes perguntas que devemos fazer para identificar tanto a vida dominada pela idolatria como a idolatria instantânea.
Estou disposto a pecar para conseguir o que eu quero?
A Edição Revista e Atualizada diz: “Cobiçais e nada tendes; logo matais.” A questão é clara: “há algo que eu quero tanto que eu pecaria para que eu pudesse tê-lo? Onde está Jesus no início do v. 2? Por que Jesus não é mais importante?” Na realidade, quando você escolhe pecar, você escolhe adorar o ídolo que você queria e não a obra (a morte, sepultamento, ressurreição e a volta) de Cristo.
Estou disposto a pecar quando eu não consigo o que quero?
Isso pode ser chamado de síndrome do beicinho. O texto diz: “Invejais, e não podeis alcançar; logo combateis e fazeis guerras”. Bem, se eu não conseguir o que eu quero, então alguém tem que pagar! Isso é simplesmente idolatria.
Se você aplicar esta passagem para a sua própria vida, então você aprenderá a identificar coisas que você quer mais do que você quer agradar a Jesus. Você pode aprender a abandoná-las pela causa de Cristo, e então você estará em uma posição para ajudar os seus aconselhados a aprenderem o valor dessa linha de pensamento para tornarem-se mais semelhantes a Cristo.
Traduzido por Rafael Bello | iPródigo | Original aqui
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