segunda-feira, 8 de novembro de 2010

Resumo-Crítico do livro "Hermenêutica Bíblica: Para uma teoria da leitura como produção de significado", de Severino J. Croatto.

Croatto, Severino J. Hermenêutica Bíblica: Para uma teoria da leitura como produção de significado. Trad.: Haroldo Reimer. 46pp.*

O texto fornecido por Croatto visa fornecer um instrumental técnico organizado que legitime o método hermenêutico da Bíblia além de exercitar uma releitura da mesma que explicite a sua reserva de sentido.
Para chegar a este fim proposto o autor segue de perto a moderna abordagem da hermenêutica filosófica que faz do texto um elemento independente do seu autor ou comunidade para quem é redigido. Assim, suas ferramentas de trabalho podem ser descobertas nas assim chamadas “ciências da linguagem”, e de forma mais específica no estudo da “semiótica narrativa” (cf. p.6). Isto o remete diretamente a uma abordagem “reader response” onde a reserva de sentido de um texto deve ser buscada na relação leitor e texto.
O Prólogo do texto apresenta a problematização do assunto a ser tratado procurando deixar claro a linha a ser seguida, ou seja, de que a Bíblia possui uma reserva de sentido que, no entanto, carece de uma metodologia que organize e explicite a sua leitura.
Na Introdução ao texto Croatto procura definir o que seja hermenêutica, extraindo daí três aspectos que lhe servirão de suporte conceitual na apresentação do trabalho: 1) interpretação do texto; 2) pré-compreensão do intérprete que emerge do seu contexto vital e; 3) crescimento do sentido do texto que se interpreta. Além disso, o autor procura deixar claro não haver diferença entre hermenêutica bíblica e filosófica, sendo ambas expressões regionais de uma hermenêutica geral. Com isto se norteia a direção de sua abordagem.
Croatto procura ainda, na Introdução, situar a hermenêutica dentro da história destacando aquilo que ele considera como “três momentos relevantes” da tematização bíblica, a saber: 1) o contexto filosófico dos séculos XVIII e XIX; 2) a tradição medieval e os múltiplos sentidos das Escrituras (especialmente o quadruplo sentido) e; 3) Filão de Alexandria (séc. I a C.). Com esta inserção procura-se mostrar que o que será apresentado não é nada de novo. Entretanto, para Croatto é no rabinismo interbíblico que encontramos uma tentativa de se ler um segundo sentido sob o primeiro, um sentido mais profundo oculto por detrás das palavras. Isto será retomado posteriormente por Croatto para demonstrar que a própria Bíblia passou por um processo de releitura em busca de sua reserva de sentido.
Por último, Croatto procura alistar cinco aproximações genéricas da Bíblia. As quatro primeiras sofrem algumas críticas onde se levanta os pontos fracos de cada uma. A quinta abordagem culmina com sua proposta a qual chama simplesmente de hermenêutica (tal como já havia sido definida no início da introdução). Esta é aquela que possibilita o acesso ao querigma bíblico, visto valer-se das “ciências da linguagem”, fundamentando sua prática no estudo da semiótica.
A parte três do trabalho de Croatto trata do estudo da relação entre a semiótica e a hermenêutica, visto que “textos e acontecimentos humanos são signos que necessitam de interpretação” (cf. p.8). Assim o autor procura assinalar alguns fenômenos da linguagem que auxiliam a compreensão do fenômeno hermenêutico.
O primeiro fenômeno assinalado é da linguagem como sistema e como acontecimento. Croatto, valendo-se de terminologia lingüística, procura diferenciar langue de parole. A primeira diz respeito ao cânone que regulamenta a gramática e sintaxe dos signos. Assim, os signos se vêem carregados de uma polissemia potencial. Estes assumem sentidos diversos de acordo com o uso que deles se faz. Por outro lado temos a fala (parole) que ativa o sistema de signos criado pela langue quando a usamos para dizer algo sobre algo. Isto faz com que a mensagem se feche numa direção, e para Croatto isto ocorre por meio: 1) do emissor/locutor que seleciona os signos a fim de enviar uma mensagem; 2) do receptor/interlocutor que sabe decifrar os signos e; 3) do contexto/horizonte comum ao emissor e ao receptor.
O segundo fenômeno é o da linguagem como texto e escrita. Aqui o autor procura mostrar que no primeiro fenômeno ocorre um distanciamento que marca o “fechamento” do sentido. Entretanto, com a cristalização do texto surge um segundo distanciamento que abre, novamente, o sentido do texto. Agora este já não depende dos elementos que fecharam seu sentido visto ser um corpo estruturado e acabado com limites e relações internas, ou seja, é uma entidade autônoma. Os fatores que fechavam o texto agora o abrem de forma nova: 1) o autor desaparece, permanecendo o texto criado; 2) o interlocutor já não é o primeiro intencional, mas aquele que lê no presente e; 3) o horizonte dos dois primeiros dá espaço ao novo horizonte do leitor que lê o texto com outras preocupações diante de um outro mundo.
As conseqüências deste segundo fenômeno, que respalda o trabalho de Croatto, são que o texto se torna autônomo e como tal o horizonte finito do autor é substituído pela infinitude textual. Esta por sua vez faz surgir uma nova polissemia textual marcada pela rede de significados que a obra possui. Isto permite várias releituras de uma passagem onde o autor fica ausente da mente do intérprete. Textos sagrados ou míticos que tem a pretensão de serem lidos por séculos à fio são, por isso, anônimos. Além disto recebem acréscimos de seus leitores em sua releitura, não alterando, no entanto, o autor da mesma.
O último fenômeno assinalado por Croatto é o da leitura como produção de sentido. Para ele este último é que caracteriza o ato hermenêutico em si. O sentido “objetivo” do texto é irreal visto que existir muitas leituras diferentes, e quando se determina o sentido esta determinação é extratextual.
Assim sendo, a leitura de um texto é produção de um discurso, e portanto a produção de sentido a partir do texto. A variedade de leituras coloca em jogo uma pluralidade de códigos selecionados e organizados. Estes, por sua vez, produzem sentidos textuais.
Croatto conclui o capítulo chamando a atenção para aquilo que ele julga ser os efeitos e exigências de uma leitura interpretativa dos textos bíblicos: a) em todo texto há um “adiante” que surge por meio da polissemia potenciada na estruturação lingüística do texto e na morte do seu autor; b) toda interpretação necessita partir do texto transmitido; c) a leitura como produção de sentido significa também apropriação do sentido; d) entre texto/Escritura e sua releitura surge um terceiro distanciamento visto que a leitura se encontra condicionada por aquela que a precede.
O último capítulo produzido por Croatto trata especificamente daquilo que ele chama de Hermenêutica Bíblica. Ele o desdobra em duas partes. A primeira aborda o tema da práxis e da interpretação. Tomando por base a pluralidade de leituras de um texto devido à sua condição lingüística, o autor indaga sobre o que, concretamente, desencadeia e diversifica tais leituras.
A resposta surge de algumas observações. A primeira anotada por Croatto é aquela que analisa o movimento entre o acontecimento e o texto. Das experiências humanas retiramos o acontecimento que uma vez narrado estabelece o texto. Entretanto, o próprio ato de narrar caracteriza uma interpretação do acontecimento. E nesta clausura monossêmica da narrativa o acontecimento se abre, enquanto texto independente, para a polissemia a ser gerada pela nova situação que o leitor lhe apresenta. Uma outra constatação sob este tópico é que o “acontecimento se faz palavra”. A Bíblia funciona como um excelente exemplo para Croatto, para quem A Bíblia antes de ser “palavra de Deus” foi acontecimento de Deus. Portanto, a Bíblia é um relato da experiência salvífica de Israel.
Disto surge o aspecto da tradição que tomando por base o texto que narra o evento enclausura o seu sentido numa monossemia. E é no choque de tradições que o texto se descobre livre para uma releitura que considere sua polissemia.
A fim de exemplificar sua abordagem de clausura e liberdade de sentidos Croatto se vale de duas análises. A primeira diz respeito ao cânon que, segundo o autor, fez cortes propositados em vários textos a fim de produzir um único texto que se relaciona por meio da intratextualidade. Estes corte indicam um longo processo hermenêutico de uma determinada tradição. Isto implica diretamente numa espécie de divisão comunitária visto rechaçar outra que se encontra em oposição, quer seja por motivos políticos, religiosos, etc.
A segunda análise de clausura/liberdade refere-se à doutrina da inspiração. O autor procura mostrar que esta doutrina tal qual a temos hoje nos faz esquecer o processo de produção do texto bíblico devido a relevância que é dada ao mesmo como revelação de Deus. A idéia de que Deus inspira os autores para escrever os livros que formarão o cânon, segundo Croatto, é ultrapassada por não considerar a morte do autor na produção do texto. Além disso, a doutrina tradicional da inspiração se torna deficiente ao enfatizar um Deus que fala ao invés de um Deus que age. O texto é a leitura do evento a partir de uma ótica de fé.
Tanto o cânon como a doutrina tradicional da inspiração das Escrituras pretendem, segundo Croatto, criar uma clausura. No entanto, por também ser um texto, mesmo que unificando a vários, o cânon possui uma polissemia. E se o texto não pode ser modificado nem ampliado, surgem os comentários.
Tudo isto serve para mostrar que o texto não pode ser enclausurado pelas tradições que o cercam e nem mesmo pelo exegeta que busca sua “objetividade” visto que este exegeta também possui uma tradição pessoal que condiciona sua leitura e objetividade do texto.
A segunda resposta proposta por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura é o elemento adiante do texto. A leitura é uma produção de sentidos sobre o texto que surge de um lugar determinado ou contexto. Assim, o relevante não é a busca histórica do que está por “trás” do texto, mas sim o que está “adiante”, ou seja, a pertinência de sua mensagem para a vida daquele que o recebe ou busca. Este “adiante” é exemplificado com a teologia da libertação, onde o autor observa as desvantagens e vantagens de uma leitura da Bíblia para esta corrente.
A terceira resposta provida por Croatto para o desencadeamento e diversificação da leitura bíblica é a da intratextualidade da Bíblia. A releitura bíblica não pode parar na análise de um fragmento do relato, mas na “sua totalidade como estrutura que codifica um sentido”. A intratextualidade de dois relatos não produz a soma destes mais um novo sentido. E é este novo sentido, visto como um conjunto, que deve desencadear uma releitura. A Bíblia é um texto, e não a soma de muitas unidades literárias. Como texto ela reproduz um querigma central, lingüisticamente codificado.
Por último, Croatto responde a questão do desencadeamento e diversificação da leitura da Bíblia por meio do conceito de pertença e pertinência da Bíblia. Para ele as Escrituras surgem no meio de opressão e sofrimento onde a fé israelita reconhece o Deus salvador numa dimensão libertadora. Assim, esta produz sentido de esperança para os oprimidos, marginalizados, doentes e pobres de nossa geração. São estes que entenderão melhor sua mensagem pois há uma identificação vivencial. Eles possuem aquilo que Croatto chama de “competência” e “pertinência” para reler o querigma bíblico.
A segunda parte do último capítulo aborda a relação exegese e eisegese. O autor propõe esta última como o meio melhor de aproximação do texto bíblico, pois somente a partir de um horizonte vivencial novo somos capazes de “entrar” no texto com perguntas que nem sempre são as de seu autor. Como suporte para tal consideração Croatto salienta a leitura como uma releitura do sentido do texto considerando os seguintes aspectos: 1) a releitura da Bíblia é parte de sua própria mensagem, pois a práxis sócio-histórica de Israel recolhe os eventos da presença de Deus em forma de discurso; 2) a atualização da Bíblia é muito mais que atualização, e mais ainda do que iluminação da realidade, é na verdade um recriar da mensagem bíblica por meio do contexto social no qual a práxis de fé se desenvolve contribuindo para um sentido novo; 3) a revelação não é algo que se apresenta fechada, mas, ao contrário, aberta devido a comunidade que a toma para falar em nome de Deus; 4) a linguagem da fé que formula e confessa a presença de Deus nos eventos humanos ; 5) a recontextualização do querigma bíblico, a fim de que sua mensagem seja compreendida a partir de outras situações históricas, tal como o fizeram os primeiros cristãos ao contextualizarem a mensagem do Antigo Testamento e; 6) a discussão com as principais objeções ao processo de recontextualização: subjetividade e parcialidade ao se valer mais do Antigo Testamento. Segue-se, por fim, a conclusão que faz uma síntese de tudo o que foi exposto mostrando a circularidade do processo hermenêutico como gerador de vida.
O trabalho apresentado por Croatto se demonstra valioso naquilo que de intencional tinha o autor, a saber: 1) fornecer-nos um referencial teórico sobre o uso da hermenêutica filosófica no campo do estudo bíblico; 2) propiciar uma reflexão sobre a validade da mensagem bíblica para os nossos dias e comunidade e; 3) propor uma leitura que tome o texto em sua intratextualidade na busca de sentido.
Entretanto, o valor da obra fica prejudicada visto serem os seus referenciais teóricos falaciosos. Por estar debaixo de fundamentos totalmente questionáveis e insólitos, quer sejam bíblicos ou filosóficos, a proposta autorial não se sustenta por si só assim como um castelo de areia.
Assim sendo, nossa crítica se dirige em duas direções, o do campo filosófico (visto ser o referencial do autor) e o Reformado (considerando o nosso próprio referencial, com o qual tal abordagem não se compatibiliza).
Comecemos observando o aspecto conceitual traçado por Croatto na sua Introdução. Para ele o processo hermenêutico abarca três aspectos importantes: interpretação do texto, condicionamento do intérprete e acréscimo de sentido. À primeira vista nos parece muito interessante tal conceituação. Entretanto ela se mostra perniciosa ao entendermos suas nuanças tal como o autor as apresenta no texto. Na verdade, ela nos permite antever a miopia intelectual quanto a aproximação do assunto. Vejamos: a) Interpretação do texto: isto pode nos parecer ortodoxo em sua apresentação, entretanto, para Croatto isto implica numa análise do texto enquanto ser autônomo em relação à sua origem; portanto, interpretar o texto não significa a busca do sentido, mas a busca da pluralidade de sentidos, o que o autor chama de reserva-de-sentido; b) condicionamento do intérprete: se o texto é um ser autônomo com pluralidade de sentidos, estes são descobertos pelo intérprete que explora seu sentido a partir do seu contexto vital; com idéias pré-concebidas, os resultados do seu trabalho caminharão numa direção nova; ora, é verdade que não estamos livres dos nossos pressupostos, no entanto a consciência destes nos permitem distinguir entre os nossos interesses e o do texto, o que passar disto é desonestidade intelectual; c) acréscimo de sentido: isto se apresenta como um resultado final entre a fusão de um texto autônomo com uma interpretação condicionada; o texto assume um novo sentido que nem ele mesmo pretendia.
Outro fator conceitual para Croatto é que a hermenêutica bíblica não difere da hermenêutica filosófica, sociológica, literária, etc. Aqui estamos diante de um pressuposto. Isto não se estabelece como fato verídico por si só. Depende, em muito, da forma como entendemos a natureza da Bíblia. Se a tomarmos como um texto meramente literário poderíamos aceitar a afirmação acima; mas se a tomamos como um texto literário fruto da revelação divina, e não apenas registro da revelação salvífica, devemos lhe auferir princípios interpretativos que surgem da sua singularidade. Croatto está tão ciente deste fato que das pp.25-29 ele gasta um bom tempo a fim de minar as duas principais doutrinas que tornam a Bíblia um livro singular, a doutrina do cânon e conseqüentemente da inspiração.
O que se observa é que a proposta conceitual de Croatto é plenamente parcial. Por meio de seus pressupostos ele seleciona aquilo que é conveniente ao seu discurso, mesmo que isto implique na fragmentação e exclusão de sentidos. Prova maior disto são as duas partes restantes da Introdução onde ele procura situar o seu horizonte conceitual. Por um lado o faz por meio da relação histórica, separando três momentos que julga mais relevantes, no entanto, estes são aqueles que direta ou indiretamente se relacionam com os seus interesses, excluindo outros grandes momentos da história hermenêutica que fizeram frente a uma abordagem pluralista, tais como a hermenêutica antioquiana, reformada, pietista e crítica, para não citar outras. Por outro lado tenta situar sua posição em relação a cinco vertentes de aproximação. Sem a discussão crítica necessária se desfaz das outras quatro a fim de validar a sua como melhor e autêntica, daí sua pretensão ao chamá-la de “hermenêutica”, como se as demais não o fossem.
Por isso, ao classificarmos acima a conceituação de Croatto como perniciosa e míope não exageramos. Perniciosa por valer-se de uma linguagem comum com sentidos diferentes, escondendo implicações diretas na nossa forma de entendermos a natureza das Escrituras; míope por se aproximar dos assuntos de uma forma parcial, fragmentando sentidos a fim de excluir uns e separar outros conforme seus interesses pré-concebidos.
Tendo considerado o aspecto conceitual vejamos a formulação filosófica do trabalho de Croatto. Na parte II Da Semiótica à Hermenêutica, após mostrar como ocorre o processo de comunicação e fixação de sentido, ele procura caracterizar o texto como um ser autônomo, que se cristaliza como texto estruturado e acabado com limites e relações internas que lhe permite dar sentido pelo que é como codificação de uma mensagem.
Ora, observemos bem o fundamento insólito deste argumento. No primeiro estágio, que segundo Croatto marca o “primeiro distanciamento”, o texto é fixado como veiculador de uma mensagem. Para que esta mensagem seja compreendida o emissor seleciona signos, que mesmo debaixo de uma polissemia são separados dentro de um determinado limite que lhe fixa a monossemia. Estes limites são estabelecidos por este emissor ao criar uma estrutura própria para estes signos. Daí surge a importância do receptor saber decifrá-los, o que acontece por meio de um horizonte comum ao emissor e receptor.
Se estes signos estão debaixo de uma estrutura lingüística que lhes torna monossêmicos, em que momento de cristalização textual estes signos se libertaram da estrutura que lhes foi imposta? Veja bem, tais signos apesar de serem polissêmicos foram selecionados por um autor de forma planejada, pensada, a fim de formarem, codificarem, uma mensagem, portanto, eles passam a ser monossêmicos. E tal monossemia foi planejada por causa de um receptor, que vivendo debaixo de um horizonte comum ao emissor, é capaz de decifrá-la.
Assim, mesmo cristalizado, o sentido do texto continua “enclausurado”. Os seus signos já não pertencem ao mundo polissêmico visto terem sido codificados por meio de regras e leis da linguagem (langue). Tal codificação só pode ser acessada por aqueles que conheçam os códigos de fixação. Assim, o texto é a forma “enclausuradora” de sentidos dos signos outrora polissêmicos. Sua estrutura, acabamento, limites e relações internas servem ao propósito de limitação, e não abertura, de sentidos.
Resultante disto é que, se o texto é na verdade a forma de se enclausurar o sentido codificado, evitando o perigo da polissemia, sua mensagem só pode ser descoberta à medida que entendemos a forma como seu autor selecionou os signos e porque o fez. E se a seleção e as razões são descobertas debaixo do horizonte comum entre ele o receptor, surge daí a necessidade de uma aproximação histórica, temporal, como chave de decodificação da mensagem. Se o autor morre, juntamente com o receptor e o horizonte comum, a decodificação é uma ilusão, e qualquer mensagem não será a razão de ser do texto. Sua riqueza estará perdida, sendo camuflada por interpretações espúrias.
Eis porque é falacioso se pensar na leitura como produção de sentido. Se o texto está fixado, codificado, debaixo de uma mensagem, a leitura será uma absorção do sentido. Para que se produza sentido em determinada leitura necessário se faz desfazer os códigos impregnados ao texto que tornam sua langue, por meio da ativação da parole, uma monossemia. E se assim o fizermos já não estamos falando do mesmo texto, mas de outro produzido a partir de nossa codificação.
O restante do texto de Croatto são implicações destes pressupostos filosóficos falaciosos, onde o autor confunde alguns elementos hermenêuticos como analogia e contextualização, que servem de ferramentas na codificação de um novo texto, e conseqüentemente de uma nova mensagem, com produção de sentido sobre o texto antigo tomado como fundante. É lamentável que os pressupostos do autor o impeçam de enxergar o óbvio.
Se o campo hermenêutico-filosófico adotado por Croatto é tão insólito, cheio de incoerências e pressupostos falaciosos, o que dizer então do campo hermenêutico reformado? É impossível ver qualquer relação entre os dois, a começar pelos pressupostos referentes a natureza da Bíblia. Enquanto que para a teologia Reformada a Bíblia é a revelação escrita de Deus aos homens para Croatto ela é o registro de fé do povo israelita diante da revelação salvífica de Deus. Em outras palavras, Deus não é o seu autor, mas uma comunidade que registra sua percepção da manifestação divina na história.
Outro fator de disparidade entre os pressupostos Reformados e os de Croatto é que para este o cânon encerra, no processo de seleção, a autoridade que os textos possuem para um determinado grupo. Ou seja, a autoridade dos textos bíblicos depende da autoridade que se lhe conferem. Os reformadores pensavam totalmente diferente. Para eles a autoridade do texto bíblico repousada sobre eles mesmos como inspirados e como produto da revelação de Deus. Por ser Deus o seu autor eles não dependiam de autoridade externa.
Também é antagônica a visão de Croatto sobre o sentido do texto bíblico com a visão reformada. Para Croatto o texto possui uma pluralidade de sentidos, ou uma “reserva” como ele costuma designar. Entretanto, a Confissão de Fé é clara ao afirmar que existe apenas um sentido verdadeiro e pleno, uno e não múltiplo.
O ponto acima nos remete a um outro problema entre a hermenêutica-filosófica de Croatto e a hermenêutica Reformada. Para o primeiro o processo hermenêutico implica na criação de sentidos, no crescimento da mensagem do próprio texto. Em contrapartida, a hermenêutica Reformada não aceita nenhum tipo de criação, visto ser a sua preocupação o sentido primário do texto. A idéia de criação de sentidos é totalmente rechaçada na Confissão de Fé, I,vi.
Por último vale lembrar que, para Croatto, o processo de formação da Bíblia se deu por meio de um longo período de leituras e releituras, de fixação e interpolações, de tal maneira que o texto já não nos chegou puro quando de sua origem, mas cheio de reelaborações. Na verdade, eram textos isolados que quando agrupados formaram uma intratextualidade, cheio de discrepâncias e incoerências, mas que formaram o arcabouço de fé de um povo. Isto vai de encontro ao conceito de harmonia descrito na Confissão de Fé I, v.
Como se vê, quem postula compatibilidade entre a fé e hermenêutica Reformada e a proposta de Croatto ou desconhece do que se trata ou age movido de interesses escusos.
Concluindo, o trabalho de Croatto, apesar de interessante, não se sustenta como um referencial teórico para uma prática hermenêutica. Seus fundamentos filosóficos e bíblicos carecem de consistência.

Airton Williams (Th.M. em Teologia Exegética do Antigo Testamento pelo Centro Presbiteriano de Pós-GRaduação Andrew Jumper, Mackenzie-SP).

Um comentário:

Michael Gormley disse...

Some Protestants have the notion that Catholics do not “believe” in the Bible, so they bring up Second Timothy 3:15-16 to support their belief of Sola Scriptura:"... from childhood you have been acquainted with the sacred writings which are able to instruct you for salvation through faith in Jesus Christ. All scripture is inspired by God and profitable for teaching, for reproof, for correction, and for training in righteousness."

Certainly Catholics believe in the Bible (Catholics put together the Bible!) but this verse does not really support the belief of Sola Scriptura; it does not say that scripture alone is an adequate guide to the faith For that matter, the whole Bible does not say that we should believe in the Bible alone, nor does it say which books are inspired by God. This is only one hole in the belief of Sola Scriptura; there are many more.